کتاب فطرت و دین نوشته علی ربانی گلپلیگانی . فصل او

کتاب فطرت و دین نوشته علی ربانی گلپلیگانی . فصل اول تا پایان فصل چهار

فطرت از ويژگي‌هاي مقدس ذات بشر است كه در صورت انقياد و دل‌سپاري به آن،‌ زمينه هدايت تكويني انسان در دو قلمرو شناخت و احساس فراهم خواهد شد. اين ويژگي شامل نوعي ميل و كشش آگاهانه به حقيقت مطلق و پرستش كامل نامحدود است. البته ساير فطريات انساني نيز مانند: زيبايي‌دوستي، خيرخواهي و حقيقت طلبي در واقع همان تجلي فطرت خداخواهي‌اند، زيرا همه‌ آن ها سرچشمه كمال مي‌باشند.

در قرآن كريم به مسأله فطرت توجه بسيار شده، تا جايي كه در سوره بقره از پنج معرفت فطري ديني ياد مي‌شود كه عبارتند از: سه اصل اعتقادي توحيد، نبوت و معاد و دو اصل عملي نماز و انفاق. همچنين در متون و احاديث اسلامي نيز از رابطه فطرت و معرفت و قلمرو فطرت، سخنان فراوان به ميان آمده است.

با توجه به اهميت و جذابيت اين موضوع،‌ كتاب حاضر به تبيين ارتباط شريعت و فطرت، روش هاي دريافت فطريات، معرفت فطري در قرآن و احاديث و نيز نقش فطرت در اخلاق مي‌پردازد.

سخن نخست

فطرت در فرهنگ و معارف اسلامي جايگاه ويژه اي دارد. به طوري كه در قرآن كريم و احاديث معصومين به عنوان يكي از اصول جهان بيني اسلامي مطرح گرديده است. دانشمندان اسلامي نيز با الهام از قرآن و حديث، نظريه فطرت را در كتب تفسير، كلام و اخلاق مورد توجه قرار داده و به آن استناد نموده اند.

در روزگار معاصر، با توجه به بحث هاي جديد در حوزه معرفت ديني و دررابطه با خاستگاه دين و اخلاق، نظريه فطرت بيش از گذشته مورد توجه قرارگرفته و به ويژه در آثار برجاي مانده از دو اسلام شناس برجسته، يعني علامه طباطبايي و شهيد مطهري، جايگاه مهمي را به خود اختصاص داده است. تا آنجا كه مي توان ادعا كرد در همه مجلدات تفسيرالميزان از اين مسأله با اهتمام و اعتناي بسيار ياد شده است و استاد مطهري نيز بحث هاي جداگانه اي را به آن اختصاص داده اند كه بخشي از آن ها در كتابي با عنوان «فطرت» چاپ شده است.

از سوي ديگر نظريه فطرت در حوزه هاي مختلف معرفت شناسي، اخلاق و دين شناسي نيز مورد انتقاد و اعتراض برخي از نويسندگان قرار گرفته است. اهميت و جايگاه ويژه اين اصل در جهان بيني اسلامي و تبيين روشن و استوار آن و پاسخگويي به اعتراضات و نقدهايي كه بر آن وارد شده است، ضرورت پژوهش در اين باره را آشكار مي سازد.

نوشته حاضر گامي است در جهت ايفاي اين رسالت فكري ـ ديني كه اميداست استوار و آموزنده باشد

● فصل يكم: تعريف و ويژگي هاي فطرت

أ. تعريف لفظي

واژه فطرت از كلمه «فطر» اشتقاق يافته است. راغب اصفهاني «فطر» را به شكافتن چيزي از جهت طول تفسير كرده و گفته است: «اَصْل الفِطْرِ الشّق طُولاً»(1). در قرآن كريم نيز آمده است:

«اذَا السَّماءُ انْفَطَرَت» (2)

هنگامي كه آسمان شكافته و قطعه قطعه شود.

طبرسي در معناي كلمه «فطر» گفته است:

«فطر عبارت است از فروريختن از امر خداوند، همان گونه كه برگ ازدرخت فرو مي ريزد. عبارت «فَطَرَ اللّه الْخَلْق» نيز كنايه از اين است كه خلق، از جانب خداوند پديد آمده است.» (3)

در اينكه واژه «فطر» آن گاه كه به خدا نسبت داده شده و به عنوان فعل الهي از آن ياد شود به معناي آفريدن و ايجاد است شكي نيست، ولي لغت شناسان معتبر، خصوصيت ابداع و بي سابقه بودن را نيز در آن ملحوظ داشته اند. بنابراين فطرت معادل خلقت نيست، بلكه معادل ايجاد و ابداع است. چنانكه راغب گفته است:

«ايجاد و ابداع نمودن خداوند خلق را به گونه اي كه براي انجام فعلي خاص مناسبت داشته باشد.» (4)

ابن اثير نيز گفته است: «فَطْر، يعني ابتداء و اختراع.» (5)

كنون بايد ديد مقصود از ابتدايي و ابداعي (بي سابقه) بودن چيست؟

علامه طباطبايي، مقصود از آن را ايجاد از عدم و بدون ماده پيشين دانسته كه با خلقت ـ كه نوعي تركيب و صورت پردازي در ماده هاي موجود است ـمتفاوت مي باشد. (6) ليكن مرحوم مطهري اين ابداع را مربوط به مدل و الگوي آفرينش دانسته كه از ويژگي هاي آفرينش الهي است؛ زيرا در كارهاي انسان، حتي كارهايي نيز كه آن ها را اختراعي و ابتكاري مي داند، عناصري از تقليد وجود دارد؛ چرا كه قبل از او طبيعت وجود داشته و مدل ها و الگوهايي را به او آموخته است. (7)

روشن است كه دو نظريه فوق با يكديگر منافات ندارند هر چند در برخي فقط معناي دوم موجود است، امّا در برخي از افعال الهي هر دو معناي ابداع، تحقق دارد.

ب. تعريف حقيقي

مقصود از تعريف حقيقي فطرت، بيان ذاتيات آن، يعني تعريف(8) به «حدّ» نيست، بلكه مقصود بيان خواص و ويژگي هاي آن، و به عبارتي تعريف به «رسم»(9) است. در تعريف فطرت مي توان چنين گفت: «فطرت عبارت است از نوعي هدايت تكويني انسان در دو قلمرو شناخت و احساس». فطريات مربوط به ادراك و شناخت، اصول تفكر بشر به شمار مي روند و راه هاي مربوط به تمايل و احساس، پايه هاي تعالي اخلاقي انسان قلمداد مي گردند. اين هدايت هاي فطري در قلمرو شناخت و احساس، از اين جهت كه تكويني بوده و اكتسابي و آموزشي نيستند، با هدايت هاي حسي و طبيعي كه در موجودات بي جان يافت مي شود و با هدايت هاي غريزي، كه در جانداران و به ويژه انواع حيواني وجود دارد، يكسانند. با اين حال داراي ويژگي هايي هستندكه آن ها را از هدايت طبيعي و غريزي ممتاز مي سازد.

تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت

طبيعت عبارت است از ويژگي ذاتي اشياء بي جان، كه منشا آثار مختلف آن هاست و در فلسفه از آن با اصطلاح صورت هاي نوعيه ياد مي كنند. اعتقاد به وجود طبيعت يا صورت هاي نوعيه، از يك فكر فلسفي و عقلي همگاني موجود در بشر سرچشمه گرفته است و آن، اين است كه از نظر عقل، دو شي ء كاملاً همانند، نمي توانند آثار مختلف داشته باشند. بنابراين خواص و آثار گوناگون اشياء، دليل تفاوت هاي ذاتي آن ها است. از اين رو هر يك از عناصر، طبيعت ويژه اي دارد. چنان كه مركبات طبيعي نيز، كه از تركيب عناصر حاصل شده اند، داراي طبيعت هاي گوناگون مي باشند.

البته اين موضوع يك بحث فلسفي و عقلي است. با اين همه با آن چه در علم به اثبات رسيده كه تعداد و چگونگي تركيب اتم ها در پيدايش اين تركيبات و آثار مختلف آن ها موثر است، منافات ندارد؛ زيرا زبان هيچ كدام از علم و فلسفه در اين مساله، زبان نفي و انكار نيست تا با ديگري تعارض پيدا كند، بلكه هر يك از آن دو، چيزي را اثبات مي كند كه ديگري نسبت به آن ساكت است.

آري از نظر تبيين علمي جهان طبيعت، نيازي به فرض گرفتن وجود صورت هاي نوعيه و طبيعت هاي مختلف نيست، ولي چون اين تبيين علمي، به يك امر ذاتي و جوهري منتهي نمي گردد، عقل فلسفي را قانع نمي كند و پاسخ نهايي به شمار نمي آيد. پاسخ نهايي و فيلسوفانه آن است كه به ذات و جوهر شيء منتهي گردد، كه به حكم «اَلذَّاتِي لاَيُعَلَّل» ديگر عقل، پرسشي را مطرح نخواهد كرد.

غريزه عبارت است از ويژگي ذاتي حيوانات كه از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند، ولي شعور و آگاهي آن ها عقلي و كلي گرا نيست، بلكه حسي، خيالي و وهمي است. مانند آن چه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپايان ديده مي شود، كه از نخستين لحظه هاي پيدايش، برخي از كارها و حركات مشابه حركات ارادي و آگاهانه انسان را انجام مي دهند. مانند حركاتي كه از نوزاد جانوران نسبت به مادر يا غذا سر مي زند يا كارهاي ديگري كه پس ازگذشت روزها يا هفته ها، از آن ها سر مي زند. نظير ساختن آشيانه و مانند آن. البته چون حيوان علاوه بر حيات حيواني، داراي حيات طبيعي نيز هست، هم از ويژگي ذاتي طبيعت و هم غريزه، برخوردار است. به عبارت ديگر هم به دستگاه طبيعي مجهز است و هم به دستگاه غريزي.

فطرت از ويژگي هاي ذاتي بشر (و هر موجودي كه علاوه بر دستگاه غريزه به دستگاه فكري نيز مجهز است) مي باشد. فطرت مانند غريزه، نوعي كشش و ميل همراه با آگاهي است و تفاوت آن با غريزه در اين است كه آگاهي غريزي، حسي، وهمي و جزئي است، ولي آگاهي فطري، فكري و كلي است وبه خاطر همين تمايز ادراكي (فكري و عقلي بودن درك فطري) است كه فطريات از ويژگي تعالي و قداست نيز برخوردار بوده و عينيت بخشيدن به آن ها مايه رشد و كمال خواهد بود. واضح است كه انسان علاوه بر دستگاه غريزي و فطري از دستگاه طبيعي نيز برخوردار است.

از آن چه گذشت چنين برمي آيد كه تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت از سنخ تفاوت تشكيكي و ناشي از تفاوت در مراتب وجودي اشياء است.

ويژگي هاي فطرت

صفات و ويژگي هاي اشياء دو گونه اند: تحليلي(10) و تركيبي(11).

ويژگي تحليلي آن است كه از نهاد موضوع به دست مي آيد و به انضمام چيزي به موضوع، نياز نيست. مانند صفت «امكان» براي ماهيت و صفت «زوج بودن» براي عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات من ضميمه» مي گويند.

ويژگي تركيبي آن است كه مطالعه ذات موضوع براي انتزاع آن كافي نيست، بلكه بايد چيزي از بيرون به آن ضميمه شود. مانند صفت «نويسندگي» و «دانايي» براي انسان. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات بالضميمه» گويند.

تفاوت اين دو نوع صفت يا محمول در مقام اثبات، اين است كه دسته نخست كه «لوازم ماهيت» يا «لوازم حقيقت» شي ء نيز ناميده مي شوند، به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارند؛ زيرا اين گونه محمولات يا از ذاتيات موضوعند و يا از لوازم لاينفك آن، ولي دسته دوم به دليل (واسطه در اثبات) نيازمندند؛ زيرا جدايي آن ها از موضوع ممكن است.

اكنون مي توان گفت، فطرت كه امري آفرينشي و صفتي سرشتي و ذاتي است، ويژگي هايي دارد كه همه آن ها از تحليل خود فطرت به دست مي آيند و اثبات آن براي فطرت به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارد. اين ويژگي هاعبارتند از:

1 ـ تحقق آن ها به علّتي غير از علّت وجود انسان نياز ندارد؛ زيرا فرض اين است كه آفرينشي و سرشتي انسانند. پس اگر انسان هست، فطريات او هم با او همراهند. هر چند عوامل طبيعي، اجتماعي و...، در رشد يا انحطاط و به عبارت ديگر در ترتب آثار عيني فطرت بر آن موثرند. چنان كه در رشد ونمو اصل وجود انسان نيز موثر مي باشند.

2 ـ انسان نسبت به آن ها درك روشن و معرفتي ويژه دارد. گرچه ممكن است ازنظر علم حصولي، مورد غفلت و بي توجهي قرار گيرند. چنانكه اين دوگانگي معرفت و جهل از نظر حضوري و حصولي در مورد ذات و نفس او نيز راه دارد.

3 ـ ثابت، پايدار و جاودانه اند؛ زيرا لوازم ذات يك چيز مانند ذاتيات آن، انفكاك ناپذيرند.

4 ـ همگاني و فراگير بوده، كليت و عموميت دارند. دليل آن همان است كه دربند سوم گذشت.

5 ـ با درك و معرفت فكري و عقلي همراهند؛ زيرا انسان از ويژگي عقل و تفكر برخوردار است و چنانكه قبلاً بيان گرديد، فطرت نيز از ويژگي هاي انسان و مربوط به بُعد فكري و عقلي او هستند.

6 ـ از ويژگي قداست و ارزش عقلاني برخوردارند. دليل آن نيز فكري و عقلاني بودن آن ها است؛ زيرا معيار تكليف، امر، نهي و خوب و بدِاخلاقي، عقل و تفكر است. بدين جهت در حيوانات ـ كه فاقد درك عقلاني و فكري اند ـ خوب و بد اخلاقي راه ندارد و خوب و بدهاي آن ها طبيعي و غريزي است.

لازم به يادآوري است كه آن چه در شعاع درك عقلاني قرار مي گيرد، فطري ناميده نمي شود، بلكه فطري بودن آن مشروط به اين است كه عقل آن رابپسندد. يعني با مرتبه عقلاني وجود انسان سازگار باشد. مانند عدالت، راستگويي، وفاي به عهد و...

بدين جهت آن چه داراي قابليت درك عقلاني است، ولي انسان نسبت به آن تمايل و كشش عقلاني ندارد، بلكه در شعاع تمايلات حيواني و غريزي او قراردارد، فطري نخواهد بود و در نتيجه قدسي و ارزشي هم نيست.

برخي از ويژگي هاي يادشده در سخنان استاد مطهري نيز آمده است كه عبارتند از:

1 ـ فطرت از غريزه آگاهانه تر است. غريزه به حكم اينكه يك ميل است، با آگاهي همراه است. يعني حيوان به ميل خود نوعي آگاهي دارد، ولي ديگر به آگاهي خود علم ندارد، ولي انسان آن چه را مي داند، مي تواند بداند كه مي داند.

2 ـ فطريات ماوراء حيواني اند و ملاك هاي انسانيت به شمار مي روند.

3 ـ فطريات انتخابگرانه اند و با خودمحوري قابل توجيه نيستند.

4 ـ فطريات، از نوعي قداست برخوردارند و ملاك تعالي انسان مي باشند. (12)

آيت اللّه جوادي آملي نيز كه از اساتيد و صاحب نظران معاصر به شمارمي روند، درباره ويژگي فطرت چنين گفته اند:

«فطرت كه همان بينش شهودي انسان نسبت به هستي محض فطرت و مطلق خواهي و نيز گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصي از آفرينش است كه حقيقت آدمي به آن نحو سرشته شده و جان انساني به آن شيوه خلق شده، كه فصل اخير انسان را همان هستي ويژه مطلق خواهي تشكيل مي دهد.

فطرت كه سرشتي ويژه و آفرينش خاصي است، غير از طبيعت است كه در همه موجودهاي جامد و بي روح يافت مي شود و غير از غريزه است كه درحيوانات و در انسان در بُعد حيوانيش موجود است. اين ويژگي فطرت از آن جهت است كه با بينش شهودي نسبت به هستي محض و كامل نامحدود همراه است و با كشش و گرايش حضوري نسبت به مديري كه جهل و عجز و بخل را به حريم كبريايي او راه نيست، آميخته و هماهنگ مي باشد. فطرت انساني، مطلق بيني و مطلق خواهي است.» (13)

ممكن است گفته شود منحصركردن فطرت انساني در شهود و گرايش حضوري انسان نسبت به هستي مطلق (= خدا)، ساير فطريات انسان را دربرنمي گيرد.

در پاسخ اين اشكال مي توان گفت: ساير فطريات انساني، در حقيقت تجليات و تعينات همان فطرت خداخواهي انسان است؛ زيرا همه ي آن ها از سنخ كمالند و سرچشمه ي كمالات همانا ذات اقدس خداوندي است. نكته اي كه در كلام ايشان جاي تامل دارد اين است كه گفته اند:

«اگر انسانيت انسان محفوظ بماند، هم آن بينش شهودي نسبت به حضرت حق تعالي محفوظ است و هم از اين اِنجذاب و پرستش خاضعانه و اگر اين خضوع و آن شهود نبود، فصل اخير انسان هم نخواهد بود.» (14)

استاد آملي در ادامه به اين كلام امام علي(ع) استشهاد كرده كه در مورد انسان هايي كه معيارهاي انسانيت را رعايت نكرده و به صفات حيواني خو گرفته اند، فرموده است:

 «صورت آنان صورت انسان، ولي قلبشان قلب حيوان است. نه راه هدايت را مي شناسند تا از آن پيروي كنند و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند. چنين فردي مرده زنده ها (زنده نما) است.» (15)

در اين جا اين سوال مطرح مي شود كه اگر فطرت، امري سرشتي و آفرينشي است، قطعاً همگاني و پايدار و تغيير ناپذير است. چنانكه از آيه فطرت(16) نيز استفاده مي شود و در عبارت هاي ديگر استاد جوادي هم به آن تصريح شده است. در اين صورت فرض محفوظ نماندن فطرت و تغييرپذيري آن درست نيست، مگر اينكه مقصود از انسانيت انسان، مراتب عاليه و كمالات معنوي او باشد كه مربوط به ثمرات و آثار عملي فطرت مي باشند، نه اصل وجود فطرت؛ زيرا از آن جايي كه انسان، موجودي مختار و انتخابگر است، در به كارگرفتن فطرت و انقياد در برابر رهنمودهاي فطري ـ كه تجلي هدايت خداوندي است ـ آزادي تكويني دارد و مي تواند شاكر يا كفران كننده باشد. چنانكه خداوند مي فرمايد:

«اِنّا هَدَيْناه السَّبيل امّا شاكِراً وَ امَّا كَفُوراً»(17)

«ما راه را به او نشان داديم او يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.»

چنانكه قوه ي تفكر و خرد نيز كه خداوند به انسان هاي عاقل ارزاني فرموده است (با حفظ سلامتي جسمي و رواني)، قابل تغيير و تبديل نيست، ولي همگان در ميدان عمل، منقاد عقل خود نيستند و گروه بسياري از انسان ها، سرسپرده غرايز حيواني خويش مي باشند. و به فرمايش قرآن:

«لَهُم قُلُوب لاَيَفْقَهوُن بِهَا». (18) «آن ها را دل هايي است بي ادراك و معرفت»

قرآن كريم نيز كه كتاب هدايت همگاني است، همين گونه است، ولي جز مومنان و پرهيزگاران از آن هدايت نمي جويند.

بنابراين بايد اصل فطرت و هدايت فطري را ـ كه سرمايه اي همگاني براي بشر است ـ از انقياد و دل سپاري به آن، كه مايه ي تعالي و رشد معنوي انسان است و پشت پازدن به آن، كه مايه ي انحطاط و سقوط از مقام عالي انسانيت است، تفكيك نمود، تا حكم يكي با ديگري اشتباه نشود.

● فصل دوم: فطرت و معرفت

همانگونه كه در فصل نخست گفته شد، فطرت دو قلمرو دارد: يكي معرفت و ديگري تمايل و احساس. مركز قسم نخست، عقل و خرد است و كانون قسم دوم، دل و روان است.

فطرت در حوزه ي شناخت و معرفت در موارد گوناگوني به كار رفته است كه لازم است در اين فصل به نقل و بررسي آن ها بپردازيم.

افلاطون و معرفت فطري

افلاطون، معرفت و شناخت آدمي را از مقوله ي تذكر و يادآوري دانسته است. مبناي اين نظريه دو چيز است: يكي اين كه متعلّق علم و معرفت، اموركلي، ثابت و غير متغير است. امروزه نيز اين اصل را قبول دارند كه معرفت علمي و عقلي، با كليت و ثبات همراه است. از طرفي، در جهان محسوسات، هيچ واقعيت ثابت و كلي يافت نمي شود. آن چه هست، جزئي، متغير و ناپايداراست. بر اين اساس وي بر اين اعتقاد بود كه مصاديق و افراد هر يك از انواع مادي و محسوس، مثال و نمونه اي مجرد از ماده و عقل دارد، كه همان موجود مثالي و مجرد از ماده، در حقيقت متعلق علم و شناسايي انسان قرار گيرد.

ديگر اين كه نفس انسان، كه از سنخ ماده و محسوس نيست و حقيقتي مجرد از ماده دارد، پيش از آن كه به اين عالم محسوس و مادي گام نهد، در عالم معقول و مجرد از ماده (مُثُل) به سر مي برده و در آن عالم، از طريق علم حضوري و شهودي به عالم مُثُل معرفت داشته است. ليكن پس از آمدن به عالم طبيعت، گرفتار فراموشي شده است. تذكار و يادآوري او نسبت به آن حقايق از پيش شناخته شده، در گرو مشاهده ي حسي مصاديق و نمونه هاي مادي ومحسوس آن هاست. بدين جهت، انسان از معرفت فطري و پيشين بهره مند است و آن چه را در اين جهان مي آموزد، جز تذكر و يادآوري معرفت هاي فطري و فراموش شده نيست(19). حاصل نظريه افلاطون در اين باره اين است كه:

1 ـ روح قبل از تعلّق به بدن موجود است. 2 ـ ادراك معاني و حقايق كلي، بر ادراك امور جزئي مقدم است.

3 ـ راه حصول علم، مشاهده ي مُثُل است.

اين نظريه نخست توسط شاگرد افلاطون، ارسطو و پس از او حكماي مشائي و پيرو ارسطو مورد نقد و اعتراض قرار گرفت. آنان وجود معلومات پيشين، وجود قبلي روح و حتّي تقديم ادراكات كلي بر ادراكات جزئي راانكار كردند. به اعتقاد آنان روح ايشان در ابتدا در حد قوه و استعداد محض است و بالفعل داراي هيچ معلوم و معقولي نيست. معلومات و معقولات او به تدريج در همين جهان به دست مي آيد.

طبق اين نظريه ادراك جزئيات بر ادراك كليات مقدم است. يعني ذهن، ابتدا به درك جزئيات نائل مي شود، آن گاه به وسيله ي قوه ي عاقله به تجريد و تحجيم آن ها مي پردازد و معاني كلي را انتزاع مي كند. حكماي اسلامي نيز غالباً نظريه ارسطو را برگزيده اند. (20)

معرفت فطري در فلسفه جديد غرب

در فلسفه ي جديد غرب، در باب مبادي ادراكات بشري دو ديدگاه ناسازگار مطرح شده و دو مكتب عقل گرايي و تجربه گرايي را پديد آورده است. ديدگاه نخست بر آن است كه مبادي و ريشه هاي ادراكات بشري (خواه درحوزه تصورات و خواه در زمينه تصديقات) ذاتي و فطري بشر است. بر اين اساس نفس انسان از آغاز آفرينش، با مجموعه اي از ادراكات فطري و ذاتي قدم به عرصه ي وجود مي گذارد و اگر اين سرمايه هاي ذاتي و فطري نبود، باب معرفت و شناخت انسان مسدود بود.

نخستين و برجسته ترين فيلسوف طرفدار اين ديدگاه، رِنه دكارت فرانسوي (1650ـ1956) است. او، مفاهيم وجود، وحدت، زمان، مكان، حركت ونظاير آن را مفاهيم فطري و ذاتي عقل مي دانست. درباره ي اين كه مقصود دكارت از فطري بودن مبادي ادراكات چه بوده است، دو تفسير شده است.

طبق تفسير نخست، ادراكات فطري از آغاز تولدشان به صورت بالفعل در ذهن او وجود دارد، ولي بنا بر تفسير دوم، وجود آن ها در بدو پيدايش به صورت بالقوه است. مانند اين كه گفته مي شود فلان بيماري براي فلان انسان طبيعي است. يعني در وجود او، استعداد ويژه اي براي بيماري مزبور وجود دارد، نه اين كه او از آغاز به صورت بالفعل به آن بيماري مبتلا باشد.

روشن است كه تفسير دوم با ديدگاه طرفداري تجربه گرايي كه منكر ادراكات فطري اند، ناسازگار نيست؛ چرا كه آنان نيز قابليت و استعداد ذهن انسان را براي دريافت مفاهيم و ادراكات به اصطلاح نظري، منكر نشده اند. بدين جهت كساني چون لايب نيتس (1716ـ1646) كه طرفدار فطري بودن ادراكات بودند، آن را به گونه اي ديگر تفسير كرده اند. او مي گفت:

«مبادي ادراكات، گرچه به صورت فطري در انسان موجود است، ولي همه وجود آن ها نه كاملاً بالقوه است و نه كاملاً بالفعل. يعني اصل وجود آن ها به صورت بالفعل وجود دارد، ولي وجود متمايز و تفصيلي آن ها به كمك مشاهده هاي حسي حاصل مي شود.

 به اعتقاد او، ذهن انسان در آغاز تولد، مانند يك قطعه مرمر خالي ازهرگونه رگه و خط نيست كه بتوان شكل هر مجسمه اي را از آن ساخت، بلكه مانند قطعه مرمري است كه در آن خطوط و رگه هايي به شكل يك فرد معين وجود دارد و با تراشيدن آن توسط دست هنرمند، آن شكل پنهان آشكار مي گردد.

از ديگر طرفداران ادراكات فطري ـ البته با بيان و تفسيري ديگر ـ كانت (1804ـ1724) است. وي براي معرفت، دو جنبه ي مادي و صوري قائل شد ودر جنبه ي مادي آن با تجربه گرايان هم راي گرديد و در جنبه ي صوري آن، نظريه عقل گرايان را برگزيد. به نظر او علاوه بر مفاهيم زمان و مكان كه در فلسفه ي او پيشيني و فطري اند، مفاهيم دوازده گانه ديگري نيز از مفاهيم فطري و ماقبل تجربي اند كه به مقولات كانت شهرت يافته اند. (21)

حكماي اسلامي و معرفت هاي فطري

معرفت هاي فطري، به معنايي كه در فلسفه ي افلاطوني و فلسفه هاي جديدغربي مطرح شده است، مورد قبول فلاسفه ي اسلامي نبوده است. به اعتقاد آنان روح و ذهن انسان، در بدو پيدايش هيچ گونه ادراك ذاتي و بالفعل ندارد و كليه ي مفاهيم و تصورات ذهني او از طريق مشاهده هاي حسي (دروني يابيروني) حاصل مي شود و از آن جا كه ادراكات تصديقي، متفرع بر ادراكات تصوري است، طبعاً آن ها نيز در آغاز پيدايش انسان، در روح و ذهن او موجود نيستند.

با اين حال حكماي اسلامي نيز از معرفت هاي فطري سخن گفته و وجود آن ها را پذيرفته اند، ليكن مقصود آنان از فطرت، بداهت، ترديدناپذيري و بي نيازي از تعريف و دليل است. از ديدگاه آنان هر يك از تصورات وتصديقات دوگونه اند. يعني يا بديهي اند يا كسبي. بديهي آن است كه درك آن به تامل و تفكر نياز ندارد و قابل ترديد نيست. نسبي هم آن است كه درك آن به تامل و تفكر نياز دارد و قبل از تبيين و اقامه برهان، قابل ترديد است. مفاهيمي از قبيل وجود، عدم، علت، معلول، وجوب، امكان، قدم، حدوث و نظاير آن ها كه مفاهيمي بسيط و تجزيه ناپذيرند، بي نياز از تعريف و بديهي اند. (22)

چنان كه تصديقاتي چون، «وجود موجود است»، «معلول نيازمند علت است»، «ترجيح بلامرجح محال است»، «حادث به مُحدث نياز دارد»، «كل ازجزء خود بزرگتر است» و نظاير آن، از احكام و تصديقات بديهي به شمارمي روند.

ويژگي اين گونه تصديقات آن است كه اگر موضوع و محمول آن ها و نسبت ميان موضوع و محمول به خوبي تصور شود، ذهن در تصديق و قبول آن ها ترديد نخواهد كرد و در اين جهت فرقي ميان تصديقاتي كه جز تصور موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو، هيچ واسطه ي حسي يا عقلي وجود ندارد. (مانند اصل امتناع تناقض) و تصديقاتي كه واسطه اي حسي يا عقلي در كار است، ولي آن واسطه، هميشه حاضر و موجود است (مانند حكم به گرمي آتش و زوجيت عدد چهار و...،) وجود ندارد و همه ي اين ادراكات، بديهي و فطري به شمار مي روند.

آن چه گفته شد مربوط به اصطلاح عام فطري است كه با بديهي مرادف و معادل است. يعني هر تصديق و حكم بديهي را فطري گويند. اصطلاح خاص آن مربوط به آن دسته از بديهيات است كه صرف تصور موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو، در تصديق آن ها كافي نيست، بلكه به واسطه ي عقلي (قياس) نياز دارد، ولي آن واسطه پيوسته نزد ذهن و عقل انسان حاضر و موجود است. بدين جهت آن ها را «قضايا قياساتها معها» گويند. مثال زوجيت عدد چهار از اين قبيل است.

سخن ابن سينا درباره ي ادراكات فطري

از بحثي كه ابن سينا درباره ي فطريات معرفتي مطرح كرده است چنين برمي آيد كه فطريات معرفتي دو ويژگي دارند:

1 ـ از درون انسان سرچشمه مي گيرند و محصول تلقين، تعليم و متاثر ازعوامل بيروني نيستند.

2 ـ جزمي، قطعي و ترديدناپذيرند. (23)

وي سپس فطريات ادراكي را به دو قسم عقلي و وهمي تقسيم كرده ويادآور شده است كه فطريات عقلي هميشه صادقند، ولي فطريات وهمي ممكن است گاهي صادق نباشند؛ زيرا گاهي وهم از مرز خود تجاوز مي كند و به قلمرو عقل وارد مي شود. در اين صورت هر چند ادراكات او جزمي است، ولي صادق نيست، و اين خط توسط عقل كشف مي شود. فطريات نادرست وهمي را «وهميات» گويند كه در قياس هاي مغالطي به كار مي روند. (24)

فطريات ادراكي يا اصول شناخت

برخي از فطريات عقلي، از قبيل اصل امتناع تناقص، اصل جهت كافي، اصل عليت، اصل استلزام منطقي و نظاير آن ها، اصول و پايه هاي شناخت بشري را تشكيل مي دهند و هرگونه تشكيك و ترديد در آن ها بناي معرفت بشري را نااستوار و لرزان مي سازد. از اين رو، طرفداران مكتب تجربي كه مبادي ماقبل تجربي شناخت را منكر شده اند، از آنجا كه نتوانسته اند اصل اين مبادي را انكار كنند، درصدد توجيه آن ها برآمده اند. اگرچه هيچ يك از توجيهات آنان بدون استناد به يك يا چند اصل عقلي و ماقبل تجربي، استوار و پذيرفته نيست.

در حقيقت، كسي كه از سفسطه گري و شكاكيت دوري مي گزيند و در عين حال، اصول و مبادي عقلي شناخت را انكار مي كند، بسان كسي است كه برشاخه اي نشسته و بن آن را ارّه مي كند. استاد مطهري در اين باره گفته است:

«يگانه راه براي ارزش داشتن علم، فكر و فلسفه بشر، قبول كردن فطري بودن اصول اوليه تفكر است. با گرفتن اين (اصل) براي ما جز شك مطلق چيزي باقي نمي ماند. پس فلسفه هايي كه هم به فطري نبودن اصول اوليه تفكر قائلند، و هم مي خواهند بگويند ما به يك فلسفه ـ مثلاً ماترياليسم ديالكتيك ـ قائل هستيم و جهان جز ماده چيزي نيست، بايد به اين ها گفت: خود همين نيز فكري است كه هيچ اعتبار ندارد؛ زيرا اين مبنايي كه برايش ساخته ايد، مبنا نيست. يعني تو در حكم همان شخصي هستي كه روي شاخه درخت نشسته و زير پاي خود را مي برد.» (25) پاسخ به يك اشكال

برخي در نقد اين كلام گفته اند: بديهي بودن قضاياي مزبور، دال بر اين نيست كه بشر ساختمان وجودي ويژه اي دارد. آن گاه در توضيح آن چنين گفته اند: اصل امتناع تناقض را مي توان به عنوان يكي از قواعد استنتاج صورت بندي كرد و در اين صورت نه صادق است و نه كاذب؛ زيرا قواعد استنتاج جنبه ي آلي دارند و اگر چه برهان منطقي را امكان پذير مي كند، خود مشمول صدق و كذب نمي باشند.

قضاياي ديگر نيز اگر به نحو تحليلي قرائت نشوند، انكار صدق آن ها به تناقض نخواهد انجاميد. در اين صورت منكران آن ها يا بايد نقيض آن ها را به عنوان اصول موضوعه بپذيرند و يا بر آن اقامه برهان كنند. چنانكه قائلان نيزبايد مفاد آن ها را يا به عنوان اصول موضوعه قبول كنند و يا بر آن اقامه برهان نمايند. در هر دو صورت ارزش صدق نزد طرفين مقبول است و نفي آن ها لزوماً به نفي علم و نفي درك حقيقت به طور كلي (سوفسطايي گري) نخواهد انجاميد. (26)

تحليل و نقد

حاصل اشكال فوق اين است كه:

اولاً: اصل امتناع تناقض از معرفت هاي فلسفي يا علمي نيست تا صدق و كذب پذير باشد، بلكه يك قاعده و دستورالعمل منطقي است كه استدلال راممكن مي سازد. درست مانند كليد برق كه وسيله اي براي روشن يا خاموش كردن لامپ است، ولي در مورد آن حكم روشنايي يا خاموشي جاري نيست. اصل امتناع تناقض نيز وسيله اي است براي صدق يا كذب پذيري معرفت هاي علمي يا فلسفي انسان، ولي حكم صدق و كذب در آن جاري نيست و از اين رو نبايد آن را به عنوان يك معرفت بديهي و فطري و لازمه ساختمان فكري بشر دانست.

ثانياً: ساير اصول عقلي بديهي را مي توان به دو صورت تعبير و تفسير كرد: يكي به صورت تحليلي و ديگري به صورت تركيبي. در صورت اول انكار آن مستلزم تناقض است، ولي در صورت دوم، انكار آن ها مستلزم تناقض نخواهد بود و بر اين فرض ارزش صدق و كذب آن ها نزد موافقان و مخالفان آن ها، برابر و يكسان است. يعني هر يك از دو طرف، يا بايد آن ها را به عنوان اصول موضوع بپذيرند و يا بر صدق يا كذب آن ها اقامه برهان نمايند.

در نقد اين اشكال نكات زير قابل طرح است.

1 ـ اصل امتناع تناقض، از قواعد ضروري نيست.

اصل امتناع تناقض را نبايد به عنوان يكي از قواعد صوري استدلال دانست؛ زيرا چنان كه مي دانيم قواعد صوري استدلال، همان قوانين منطقي اندكه مربوط به مفاهيم ذهني و معقولات ثانيه منطقي مي باشند. يعني مفاهيمي كه به هيچ وجه ناظر به علم خارج از ذهن نيستند. مانند مفاهيم معِّرف، حجّت و مفاهيم مربوط به آن ها. در حالي كه هم مفهوم امتناع و هم مفهوم تناقض به عالم واقع و خارج از ذهن نظر دارند. يعني تناقض در عالم واقع ممتنع است. هرچند مفهوم تناقض در ذهن موجود بوده، ممتنع نيست. به عبارت ديگر دو مفهوم امتناع و تناقض، از معقولات ثانيه فلسفي اند، نه از معقولات ثانيه منطقي.

اصولاً قواعد منطقي مربوط به صورت استدلال (قواعد صوري)، براستدلال مقدم بوده و روش استدلال را بيان مي كنند، ولي اصل «امتناع تناقض» پس از انجام استدلال به كار مي آيد و نتيجه به دست آمده از استدلال را مستحكم مي سازد. يعني اگر نتيجه ي استدلال مثبت است، طرف نفي آن را مردود مي سازد و اگر منفي است طرف مقابل آن (اثبات) را منتفي مي سازد.

2 ـ قواعد صوري نيز صدق و كذب پذيرند.

اختصاص صدق و كذب پذيري به قضاياي مربوط به فلسفه و علوم درست نيست؛ زيرا ملاك آن اعم از فلسفه و علوم و منطق است؛ چه، معيار صدق وكذب مطابقت و عدم مطابقت ادراكات با نفس الامر است و نفس الامر اعم ازذهن و خارج مي باشد. مثلاً قضيه «انسان نوع است» صادق، و قضيه «انسان جنس است» كاذب است. در حالي كه نوع بودن يا نبودن انسان مربوط به وجود خارجي انسان نيست. انسان در خارج، نه نوع است و نه جنس، بلكه فرد وشخص است. ساير قضاياي منطقي نيز همين حال را دارند.

بدين جهت است كه منطق را بخشي از حكمت و فلسفه دانسته اند؛ زيراعالم ذهن، در مقايسه با عالم خارج از ذهن، ذهني است، ولي خود آن بخشي از قلمرو عالم واقع است. خواجه نصيرالدين طوسي در اين باره گفته است:

«بحث از معقولات ثانيه، از آن نظر كه معقولات ثانيه اند، مربوط به فلسفه ي اولي است.» (27)

3 ـ بديهيات برهان ناپذيرند.

اصول بديهي عقلي ـ كه اصل امتناع تناقض در راس آن ها است ـ برهان ناپذيرند، ولي اين نه بدان جهت است كه نيازمند برهانند، ولي عقل از اثبات آن ها عاجز است، بلكه بدان جهت است كه عقل، بدون احتياج به تامل و استدلال آن ها را شناخته و پذيرفته است. پاسكال در اين باره گفته است:

«چون علتي كه اين اصول را برهان ناپذير مي كند، نه خفا و ابهام، بلكه شدت وضوح آن ها است، پس فقدان حجت و دليل براي اثبات آن ها نه تنها نقص نيست، بلكه كمال نيز هست.» (28)

4 ـ فطرت عقلي، مشروط به صدق و كذب پذيري نيست.

در اينكه اصل امتناع تناقض از بديهيات عقلي است، جاي ترديد نيست. اكنون مي گوييم خواه آن را صدق و كذب پذير بدانيم يا نه، اين اصل ازمعرفت هاي فطري و لازمه ي ساختار عقل و انديشه انسان است. يعني عقل و انديشه انسان به گونه اي آفريده شده است كه بدون هيچ گونه تامل و ترديدي، اجتماع و ارتفاع متناقضين را ممتنع مي داند و انكار اين اصل بديهي عقلي، موجب تزلزل پايه هاي شناخت بشر مي شود. مرحوم مطهري نيز چيزي بيش از اين مطلب را ادعا نكرده است. بنابراين به ميان كشيدن مساله صدق و كذب پذيري معرفت در اين بحث، كاملاً بي ربط بوده و جز مكتوم ساختن چهره ي حقيقت در زير نقاب مغالطه، نتيجه اي ندارد.

5 ـ تحليلي بودن قضايا، گزينشي نيست.

تحليلي و تركيبي بودن قضايا، معيار ثابتي دارد و امري گزينشي نيست تا انسان به دلخواه خود، قضيه اي را تركيبي يا تحليلي قرائت كند. معيار تحليلي بودن قضيه، آن است كه انكار محمول، با فرض وجود موضوع مستلزم تناقض است، مانند قضاياي زير:

1 ـ جسم، ذوابعاد است.

2 ـ مثلث، سه زاويه دارد.

3 ـ انسان، ممكن الوجود است.

4 ـ عدد زوج، قابل تنصيف است.

در قضاياي يادشده، با فرض وجود موضوع، محمول قابل نفي نيست؛ زيرا نفي آن به تناقض مي انجامد. محمولات قضاياي فوق، يا ذاتي موضوعات آن هاو يا لازمه ي ذات آن ها هستند، كه در هر دو صورت انفكاك آن ها از موضوع ممكن نيست و اين بر خلاف قضاياي تركيبي است كه نفي محمولات آن ها بافرض وجود موضوعاتشان، مايه تناقض نخواهد شد. مانند قضاياي زير:

1 ـ جسم، سنگين است.

2 ـ مثلث، متساوي الاضلاع است.

3 ـ انسان، دانشمند است.

4 ـ عدد زوج، بزرگ است.

اكنون مي توان گفت اصول عقلي و فطري شناخت، چون «اصل عليت» از قضاياي تحليلي است؛ زيرا موضوع عليت، ممكن الوجود است. يعني ماهيتي كه به لحاظ ذات خود، نسبت به وجود و عدم يكسان است و به عبارتي خود مالك هستي خود نيست و از طرفي فرض بر اين است كه موجود است. بنابراين در مورد هر ماهيت ممكني كه وجود دارد، دو قضيه زير صادق است:

1 ـ وجود دارد.

2 ـ وجود ندارد.

از طرف ديگر اجتماع نفي و اثبات در يك چيز همان اجتماع متناقضين است و راه بيرون شدن از اين تناقض، به اين صورت است كه گفته شود اثبات وجود براي ممكن از ناحيه غير است، نه ناشي از ذات آن و اين همان اصل عليت است (= استناد وجود شي ء به غير آن). بر اين اساس، انكار اصل عليت، مستلزم ناديده انگاشتن مقتضاي فطرت بشري است.

صدرالمتالهين در نقد نظريه «اولويت ذاتي»، يعني اينكه وجود از لحاظ ذات ممكن بر عدم آن اولويت دارد، گفته است:

«حكم به نادرستي اولويت ذاتي، با توجه به آن چه درباره ي ماهيت بيان كرديم، به شرط سلامت فطرت بي نياز از بيان است.» (29)

علامه طباطبايي نيز در نقد اين فرضيه كه ممكن بدون استناد به علت، موجود مي گردد (انكار عليت) گفته است:

«احتمال اين كه ممكن الوجود كه به لحاظ ذات خود نسبت به وجود و عدم يكسان است، بدون استناد به چيزي موجود مي شود، ناشي از خارج شدن انسان از حريم فطرت بشري است.» (30)

نتايج بحث

از مطالب يادشده چنين برمي آيد كه:

1 ـ فطريات معرفتي در كلام افلاطون، هم شامل تصورات مي شود و هم شامل تصديقات. فطريات ادراكي در كلمات فلاسفه ي جديد غربي (عقل گرايان)بيشتر ناظر به تصورات و مفاهيم است، ولي اصطلاح فطري در كلمات فلاسفه ي اسلامي مربوط به تصديقات است. گرچه اصطلاح بديهي، شامل تصورات هم مي شود. بنابراين نسبت فطري و بديهي، از قبيل نسبت عموم و خصوص مطلق است.

2 ـ فلاسفه ي اسلامي به هيچ معرفت حصولي كه در ذات و سرشت انسان نهاده شده باشد، معتقد نيستند و همه ي مفاهيم و تصورات، مابعد حسي و پسيني هستند، ولي ادراكات تصديقي دو گونه اند: برخي ماقبل تجربي و بديهي، و برخي ما بعد تجربي و اكتسابي هستند. تصديقات بديهي و مقابل تجربي همان فطريات مي باشند.

3 ـ تفاوت فطري در اصطلاح افلاطون، با فطري در اصطلاح فلاسفه اسلامي، اين است كه افلاطون معتقد است نفس انسان از آغاز پيدايش، واجد همه ي معرفت هاست. گرچه وقتي به اين جهان مي آيد آن ها را فراموش مي كند، ولي فلاسفه اسلامي، به وجود چنين معرفت هايي اعتقاد ندارند.

4 ـ تفاوت فطرت در فلسفه ي اسلامي با فطرت در فلسفه ي جديد غرب، اين است كه فلاسفه ي عقل گراي جديد غربي، مفاهيم فطري را جزء سرشت و ذات نفس و ذهن انسان مي دانند، ولي فلاسفه اسلامي معرفت هاي فطري را لازمه ي كار عقل مي دانند. يعني اين معرفت ها، گرچه در ساختمان وجودي عقل تعبيه نشده است، ولي عقل در دريافت آن ها، به اقامه ي برهان نياز ندارد، و تنها تصور اجزاء تشكيل دهنده ي آن ها، براي دريافت و تصديقشان كافي است.

5 ـ معرفت هاي فطري، به تقرير فلاسفه ي اسلامي، اصول و مبادي شناخت بشر را تشكيل مي دهند و با اتكاء يا ترديد در آن ها، پذيرش سفسطه يا شكاكيت اجتناب ناپذير است.

6ـ اصل امتناع تناقض، مانند ديگر اصول عقلي و فلسفي، ناظر به حقايق عيني است و صرفاً يك قاعده ي صوري يا قرارداد ذهني نيست.

7 ـ اصل عليت كه از اركان مهم معرفت بشري است، از قضايا و احكام تحليلي عقلي است. يعني احكامي كه با فرض موضوع، نفي محمول از آن مستلزم تناقض است. بدين جهت از اصول فطري و بديهي فلسفي است

● فصل سوم: تمايلات و گرايش هاي فطري

استعدادي كه انسان و حيوان را به جستجوي احوالي خاص و فرار ازدسته اي از حالات ديگر وامي دارد، ميل يا انگيزه نام دارد. ميل، منشا اصلي و علت مخفي لذات و آلام و عواطف گوناگون افراد و مقدمه ي حركات و افعال آن هاست. تعداد ميل ها به قدري زياد است كه به حساب نمي آيند، ولي كاوش هاي روانشناختي، بيان گر اين حقيقت است كه همه ي آن ها وجوه مختلف چند ميل اصلي يا انگيزه ي دروني اند، كه گويي مانند قوه اي سحرانگيز در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده اند تا او را در زندگي رهبري كنند. گرچه روانشناسان همه ي اين ميلها را فطري مي دانند، ولي مقصود آنان از فطرت، معني لغوي آن است كه مقصود از آن، آفرينشي و تكويني بودن آن ها است. بدين جهت فطرت دراصطلاح آنان امور اعم از غريزه را نيز شامل مي شود.

در روانشناسي، تمايلات انسان به سه دسته فردي، اجتماعي و عالي تقسيم شده است. قسم سوم اين تمايلات، با تمايلات فطري موردنظر در اين بحث هماهنگ است. نخست نظريه روانشناسان را درباره ي اقسام سه گانه تمايلات به اختصار يادآور مي شويم، آن گاه به بحث درباره ي تمايلات فطري مي پردازيم:

أ. تمايلات شخصي

تمايلات يا انگيزه هاي شخصي را «خود دوستي» نيز مي نامند. يعني هركس خويشتن را دوست مي دارد و خير و صلاح خود را بيشتر از هر كس ديگرمي جويد و بالاتر از هر چيز قرار مي دهد. اين ميل طبيعي، نخستين قانوني است كه افراد بشر به سائقه ي غير از آن پيروي مي كنند و تا زماني كه جنبه ي فساد پيدا نكرده و از حدود خود خارج نگرديده است، يعني به تمايلات اجتماعي و عالي لطمه نزده است، مفيد و براي ادامه ي حيات و ترقي آن ضروري مي باشد.

تمايلات شخصي نيز به دو گونه ي جسماني و نفساني (رواني) تقسيم مي شوند. ميل هاي بدني و جسماني، مربوط به احتياجات بدني مي باشند. ماننداحتياج به تنفس، حركت، تغذيه و استراحت. از ويژگي هاي اين تمايلات اين است كه:

اولاً: با تغييرات و حركات بدني معين همراهند.

ثانياً: ادواري، متناوب و سيري پذيرند. تمايلات غريزي حيوانات ـ به ويژه انواع پست آن ها ـ منحصراً از اين قبيلند.

اين در حالي است كه در انواع بالاتر ـ به ويژه انسان ـ تمايلات شخصي رواني نيز يافت مي شود كه مربوط به احتياجات رواني آن هاست. اين تمايلات را تحت عنوان «ارضاء عزت نفس» ذكر مي كنند. اين گونه تمايلات نه جاي معيّني در بدن دارند و نه ادواري و سيري پذير مي باشند. ارضاي عزّت نفس، مظاهر مختلفي دارد كه برخي از آن ها عبارتند از:

1 ـ تحصيل خوشبختي كه راه هاي نيل به آن در علم اخلاق مورد بحث است.

2 ـ استقلال طلبي و كسب قدرت و سيادت.

3 ـ كبر و غرور كه شهرت طلبي و جاه و جلال دوستي از مظاهر آن هستند.

4 ـ احتياج به تاثر يا هيجانات روحي. مانند احتياج به نوازش و مهر و محبت.

5 ـ حس تملّك كه سبب مي شود شخص به تصرف اشيائي بپردازد و آن ها را به خود منتسب سازد و با اينكه از دايره ي وجود او خارج هستند، تا اندازه اي آن ها را جزء شخصيت خويش به شمار آورد. به ويژه وقتي كه اشياء مزبور در نتيجه ي كار و زحمت خود شخص تحصيل شده باشند.

ب. تمايلات اجتماعي

تمايلات اجتماعي انسان، موجب مي شوند كه فرد نسبت به همنوعان خود نوعي علاقه و دلبستگي احساس نمايد و در غم و شادي آن ها سهيم باشد. اين تمايلات نيز مظاهر مختلفي دارد كه مهمترين آن عبارتند از:

1 ـ محبت و دوستي خانوادگي كه در دايره ي محدود افراد يك خانواده، متجلّي مي گردد.

2 ـ ميهن دوستي يا علاقه اي كه هر كس نسبت به جامعه اي كه عضو آن است دارد و هر اندازه اين جامعه كوچكتر باشد، دلبستگي متقابل اعضاي آن بيشتر خواهد بود؛ زيرا اشتراك آنان در منافع و تكاليف روشن تر احساس مي شود.

3 ـ تقليد يا الگوپذيري. به عبارت ديگر هركس رفتار و گفتار اشخاصي كه مورد مبحث او هستند سرمشق خود قرار مي دهد. مخصوصاً اگر براي آنان نسبت به خود نوعي برتري قائل باشد. اين اصل در تربيت حايز كمال اهميت است. قرآن كريم نيز بر آن تاكيد بسيار نموده و فرموده است:

«وَلَكُم فِي رَسوُل اللّه اُسْوَة حَسَنَة»(31) پيامبر براي شما الگوي خوبي است.

ج. تمايلات عالي

تمايلات عالي چهارگونه اند:

1 ـ حقيقت جويي: اين تمايل يكي از احتياجات و تمايلات روحي انسان است كه از همان اوان كودكي فعاليت داشته و در گفتار و رفتار كودك متجلي مي گردد و آن را حس كنجكاوي نيز مي نامند. حقيقت جويي، گاهي براي جلب فايده و گاهي بي غرضانه است. يعني سبب مي شود كه انسان حقيقت را براي آن كه حقيقت است، جستجو كند. علاقه ي انسان به درك حقيقت، گاهي به اندازه اي است كه براي نيل به آن نه تنها طالب فايد نيست، بلكه سختي ها و ناملايمات را نيز تحمل نموده و به زيان و خطر نيز اقدام مي كند. چه بسا بزرگاني كه در اين طريق از بذل مال و جان دريغ نكرده و در راه نيل به حقيقت، جام شهادت را نوشيده اند. علم و فلسفه از مهمترين مظاهر حس حقيقت جويي مي باشند.

2 ـ ميل زيبايي دوستي: انسان طبعاً به حُسن و جمال تمايل دارد و عواطفش از ادراك هر چيز زيبا تحريك مي گردد و در نتيجه به او انبساط خاطر و لذتي مخصوص دست مي دهد. از تحليل آثاري كه از كاوش هاي علمي و باستان شناسي به دست آمده چنين بر مي آيد كه ميل زيبايي دوستي، از زمان هاي ماقبل تاريخ نيز در بشر وجود داشته است، ليكن پرورش و تلطيف اين حس، از روزي آغاز گرديده كه انسان توانسته است احتياجات اوليه خود را رفع كند و مجالي براي پرداختن به امور تفنني به دست آورد.

به طور كلي مي توان گفت هر قدر انسان آسايش و رفاه و فرصت بيشتري داشته باشد، به همان اندازه حس جمال دوستي او شديدتر شده و نياز بيشتري به درك زيبايي خواهد داشت.

3 ـ تمايلات اخلاقي: خيرطلبي يا تمايل اخلاقي، عبارت است از تمايلي طبيعي كه انسان به جستجوي خير و اجتناب از شر دارد. ارضاي اين ميل، باعث رضايت خاطر و عدم ارضاي آن موجب پشيماني و ندامت است. اين تمايل در واقع يكي از مهمترين وجوه تمايز انسان از ديگر حيوانات است و مظاهر آن را بايد نشانه تمدن حقيقي افراد و اقوام بشر دانست.

4 ـ حس ديني: در ضمير هر يك از افراد بشر، تصور كم و بيش مبهمي از مبدا كل، يعني آفريننده جهان موجود است و هر كس فطرتاً ميل به درك آن دارد. اين ميل فطري و طبيعي را حس ديني مي نامند. (32)

توضيحات

1 ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره شد، حس كنجكاوي و حقيقت جويي، كه يكي از تمايلات عالي و فطرت انسان است، عامل مهم پيدايش و رشدفلسفه و علوم بوده است. گرچه عوامل مختلف اقتصادي، سياسي و اجتماعي نيز در اين پديده ي تاريخي بي تاثير نبوده است. با اين حال مي توان حس كنجكاوي و علم دوستي را اساسي ترين عامل آن دانست. شواهد تاريخي فراواني دال بر اين است كه حس علم دوستي و حقيقت جويي، يكي از تمايلات مستقل و مهم فطري انسان است و انسان فطرتاً آگاهي را دوست مي دارد، خواه نفعي بر آن مترتب شود يا نه.

در اين جا مي توان داستان معروف ابوريحان بيروني را يادآور شد كه وقتي در حال احتضار بود، همسايه ي فقيه او به عيادتش آمد. وي مساله اي را درباب ارشاد از او پرسيد.

فقيه گفت: اين پرسش در اين وقت براي تو چه سودي دارد؟

ابوريحان گفت: با وجود اين كه در حال مرگ هستم، ولي آيا اگر پاسخ اين مساله را بدانم و بميرم بهتر است يا ندانم؟

فقيه گفت: بداني بهتر است.

ابوريحان گفت: پس پاسخ سئوالم را بگو.

فقيه پاسخ او را گفت و از جاي برخاست.

آن فقيه هنوز به منزلش نرسيده بود كه ابوريحان وفات كرد.

دو سرگذشت مشابه، مربوط به شب زفاف سيد محمد باقر شفتي از علماي اسلامي و پاستور دانشمند معروف، نيز گوياي اصالت احساس علم دوستي درانسان است. اين دو دانشمند در شب زفاف چنان سرگرم مطالعه و تحقيق شدندكه به كلي فراموش كردند كه شب عروسي آن هاست و آن شب را تا صبح درجستجوي علم به سر بردند. (33) 2 ـ حس نيكي يا اخلاقي را نيز نمي توان بر اساس غريزه، سودجويي و نفع طلبي انسان تفسير كرد؛ زيرا حس فضيلت دوستي و نيكي گرايي انسان، به مواردي كه فضيلت و نيكي برآورنده ي نفع و سود او است محدود نمي گردد، بلكه در مواردي هم كه زيان انسان را درپي دارد، باز اعلام وجود مي كند هرچند به دليل اغراض ديگر، از اظهار آن خودداري كند. به عنوان مثال همگان فضيلت ايثار و فداكاري را مي ستايند و مي پسندند. هر چند خودِ شخص ستاينده، به آن عمل نكند.

تمايل مزبور را نمي توان معلول تعليمات و تلقينات ديني، يا نتيجه ي فرهنگ و آداب قومي و ملي دانست؛ زيرا شعاع آن فراتر و گسترده تر از عوامل يادشده است. بدين جهت، عموميت و همگاني بودن آن، دال بر اين است كه منشا و سرچشمه اي عمومي دارد و آن فطرت و سرشت انساني است.

3 ـ در تمايلات عالي و فطري، آن چه مورد نظر است، وجود چنين تمايل هاي فطري در انسان است كه با اين نگاه، اين گونه تمايلات به صورت بالفعل در همه ي انسان ها موجود است و مقصود عمل به مقتضاي اين تمايلات فطري نيست، تا گفته شود تمايلات مزبور عموميت ندارند، پس فطري بشرنيستند.

4 ـ مي توان گفت: سرچشمه ي همه ي تمايلات فطري انسان را فطرت كمال دوستي و كمال خواهي او تشكيل مي دهد. اگر انسان، جوياي حقيقت است و فضيلت و نيكي را مي ستايد و مي پسندند، به امر مقدس، عشق مي ورزد، زيبايي را مي پسندد و...، بدين جهت است كه موارد يادشده، مصاديق و جلوه هاي كمال وجودي او هستند.

بنابراين حس كمال دوستي، اساسي ترين تمايلات و احساسات فطري انسان به شمار مي رود. انسان فطرتاً كمال را مي پسندند و خواهان آن است و به مراتب نازل و محدود كمال نيز بسنده نمي كند. يعني آن چه را مي پسندد و مي ستايد، كمال نامتناهي و نامحدود است. اين ميل فطري را مي توان ريشه دارترين عامل تكامل انسان به شمار آورد. استاد مطهري در اين باره، سخن سنجيده اي دارد و مي فرمايد:

 «از نظر ما راز تكامل را در فطرت انسان بايد جستجو كرد و اين كه انسان به حسب فطرت خويش كمال جو است و در كمال جويي خود حدّ يَقفي(34) ندارد. اين علت اصلي تكامل است... ولي ماترياليست ها نمي خواهند از فطرت كمال جو و ميل غيرمتناهي انسان به پيشرفت نامي ببرند و در عين حال مي خواهند تكامل را توجيه كنند. لذا از توجيه تكامل عاجزند. چون با اصول مادي تكامل قابل توجيه نيست.» (35)

5 ـ اين حقيقت كه حس ديني يكي از ابعاد اصيل روح انسان و بلكه اصيل ترين بُعد روح است، نظر بسياري از روان شناسان را به خود جلب كرده است. يك محقق فرانسوي(36) در اين باره مي گويد:

«هم اكنون جريان فكريي وجود دارد كه روز به روز تعداد متفكرين زيادتري از مكتب هاي گوناگون را به اين مطلب معتقد مي سازد كه حس ديني، يكي ازعناصر اوليه ي ثابت و طبيعي روح انساني است و اصلي ترين قسمت آن به هيچ يك از روي دادهاي ديگر قابل تبديل نيست، بلكه نحوه ي ادراك فطري، وراء عقلي است كه يكي از چشمه هاي آن از ژرفاي روان ناخودآگاه فوران مي كند و نسبت به مفاهيم زيبايي، نيكي و راستي (حقيقت جويي)، مفهوم ديني، يا به تعبير صحيح تر مفهوم قدسي، مقوله ي چهارمي است كه داراي اصالت واستقلال سه مفهوم ديگر است... همان طور كه يكي از مزاياي عصر حاضراين است كه در عالم طبيعت بُعد چهارمي به نام فضا يا زمان كشف شد كه ازسه بعد فضايي ممتاز و در عين حال جامع آن هاست، همچنين در اين عصر به موازات سه مفهوم زيبايي، نيكويي و راستي، مقوله ي چهارم قدسي يا يزداني كه در حقيقت بُعد چهارم روح انسان است، دوباره كشف شد. در اين مقام اين نيز بعد چهارم روحي كه از سه مفهوم ديگر جداست، ممكن است منشا توليد سه بعد ديگر باشد.» (37)

پاسخ به يك اشكال

در اين جا اشكالي مطرح شده است و آن اينكه اين گرايش هاي فطري در تمام انسان ها و به نحو يكسان فعليت نيافته اند. بنابراين بايد مقصود از آن هاگرايش هاي بالقوه اي باشد كه در همه ي انسان ها موجود است، ولي در اين صورت همان گونه كه انسان مثلاً قابليت حقيقت جويي دارد، قابليت كتمان حقيقت راهم دارد و همان گونه كه قابليت عشق ورزي دارد، قابليت نفرت ورزي را نيز دارد و در طول تاريخ بشر نيز هر دو نوع قابليت تحقق يافته است.

بنابراين بر مبناي نظريه فطرت از اين دو نوع قابليت، آن كه به لحاظ ارزشي نيك مي باشد، فطري و درخور تحقق است، ولي از سوي ديگر تشخيص نيك و بد امور در گرو فطري بودن و يا نبودن آن است. و اين البته دَور است. (38)

در اين اشكال چند مغالطه ي بزرگ رخ داده است كه يادآور مي شويم:

اولاً: آن چه فطري است، حقيقت جويي و علم دوستي است. يعني انسان به مقتضاي ساختار روحي خود، آگاهي از اسرار پديده ها را دوست دارد و آن را مي ستايد و در اين حالت روحي، فرض قوه و فعل متصور نيست. اين حالت

پيوسته بالفعل است. آن چه در مورد برخي بالفعل، و در مورد برخي بالقوّه است، اثر و نتيجه ي عملي و عيني آن است.

ثانياً: نقطه ي مقابل حقيقت جويي و علم دوستي، جهل گرايي است، نه كتمان حقيقت. كتمان حقيقت نقطه مقابل ابراز حقيقت است كه دو مرتبه متاخر ازحقيقت جويي است. (1 ـ حقيقت جويي، 2ـ يافتن حقيقت، 3ـ ابراز حقيقت).

ثالثاً: اگر چه انسان از لحاظ ذات و سرشت خود، هم به نيكي تمايل دارد و هم به بدي، ولي اين به خاطر دوبعدي بودن نفس و روح او است كه از آن دو به «مَن علوي» و «مَن سفلي» و بُعد ملكي و ملكوتي تعبير مي شود و انسان باقدرت عقل و تفكر، نيك و بد امور را در مقايسه با دو بعد مزبور تميزمي دهد. آن چه را كه با مَن علوي هماهنگ است، نيك و آن چه كه با مَن سفلي هماهنگ است، بد مي داند.

بنابراين تمايلات و گرايش هاي فطري (در مقابل غريزي و حيواني) آن دسته از گرايش ها است كه از جنبه علوي و ملكوتي وجود انسان، سرچشمه مي گيرد و در راستاي كمال وجودي او قرار دارد. تا اين جا مربوط به فطرت احساسي و گرايشي است، اما تشخيص اينكه گرايش هاي مزبور داراي چنين ويژگي مي باشند، مربوط به فطرت ادراكي و از شوون عقل و انديشه انسان است.

شايسته است در اين مقام قسمتي از كلام مرحوم مطهري را كه اشكال يادشده ناظر به نظريه ايشان است، يادآوري شود. ايشان مي فرمايند:

«ارزش هاي انساني با فطرت انسان جور درمي آيد و فطرت انساني با اين جور درمي آيد كه انسان در سرشت خودش يك مايه ي انساني دارد: مايه اي براي همين گرايش هاي مقدس. يعني در سرشت انسان يك حقيقت مقدسي هست كه ميل به تعالي در ذات او نهفته است. تضاد دروني انسان كه در حديث آمده و به دنبال آن در ادبيات ما آمده است، بيانگر همين واقعيت است.

در حديثي كه شيعه و سني روايت كرده اند آمده است كه خداوند متعال فرشته را آفريد و او را از عقل محض ساخت و حيوان را آفريد و او را ازشهوت محض ساخت و انسان را آفريد و در او اين دو را با يكديگر تركيب كرد.»

 «اِن اللَّه تَعالي خَلَق الْمَلاَئِكَة وَرَكَّب فيهُم العَقْل وَ خَلَق الْبَهَائِم وَ رَكَّب فيهُم الشَّهْوَة، وَ خَلَق الانْسان وَ رَكَّب فيِه الْعَقْل وَ الشَّهْوَة.» (39)

اين تركيب انسان به تعبير حديث، از جنبه ي فرشته اي و جنبه ي حيواني (يك موجود فرشته ـ حيوان) قهراً در انسان دو گرايش متضاد به وجود آورده، گرايش رو به بالا و گرايش رو به پايين، گرايش آسماني و گرايش زميني. آن گاه خدا به انسان عقل و اراده داده است و او را در ميان اين دو راه مختاركرده است:

 «انّا هَدَيْناه السَّبيل امَّا شَاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً»(40) (41)

همانا راه انسان را به راه راست هدايت كرديم. حال او يا شاكر و سپاسگزار است و يا كفران مي ورزد.

براي توضيح بيشتر اين مطلب كلامي را نيز از علامه طباطبايي در تفسير آيه

«وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْواهَا»(42)

و قسم به نفس (ناطقه ي انسان) و آنكه او را نيكو (به حد كمال) بيافريد * و به او خير و شر را الهام نمود.

يادآور مي شويم:

«متفرع ساختن الهام بر تسويه و آراستن نفس، اشاره به اين است كه الهام پليدي و پاكي كه همان عقل عملي است، از مراتب تكميل آفرينش نفس انساني و از صفات خلقت او مي باشد.

و نيز اضافه نمودن فجور و تقوي به ضمير «ها» كه به نفس بازمي گردد، اشاره به اين است كه مقصود، آن فجور و تقوايي است كه به نفس انسان و آن چه در تكليف همانند او است (مانند نفوس جن) اختصاص دارد.» (43)

● فصل چهارم: راه اثبات فطريات

براي اثبات يك مطلب، گاهي از طريق و روش حسي و تجربي، گاهي ازطريق و روش عقلي و احياناً از شيوه ي نقل بهره گيري مي شود. روش نقلي اعم از دو روش حسي و عقلي است؛ زيرا سرچشمه ي نقل (كسي كه به سخن او استناد مي شود) ممكن است، ادراك حسي يا عقلي باشد چنان كه ممكن است ادراك حاصل از طريق كشف و شهود با الهام و وحي باشد. راه هايي را كه در اين جابررسي مي شوند عبارتند از:

1 ـ روش حسي مستقيم. 2 ـ روش حسي غير مستقيم (استناد به آراء دانشمندان).  3 ـ روش تحليلي عقلي.

4 ـ روش نقلي (استناد به وحي).

اينك روش هاي مزبور به ترتيب مورد بحث و بررسي قرار مي گيرند تا جوانب ويژه ي هر كدام بيشتر كاويده شود.

روش حسي مستقيم (درون كاوي)

از آنجا كه گرايش هاي فطري، از نهاد روح و جان انسان سرچشمه گرفته و از پديده هاي رواني او مي باشند، نزديكترين راه شناخت آن ها مطالعه كتاب نفس و دقت در حالات روحي است. انسان آن گاه كه به ضمير و روان خود توجه مي كند، اين واقعيت را درمي يابد كه او حقيقت جو و خيرخواه است. حقيقت گرايي را مي پسندد و خيرخواهي را ستايش مي كند و روشنتر از آن كمال جويي و مطلق گرايي را در عمق ضمير خود احساس مي كند و اين يك نوع علم حضوري است كه واقعيت معلوم نزد عالم حاضر است؛ زيرا حالات روحي، از شوونات و مراتب نفس مي باشند.

بديهي است كه اين روش در اين حد چيزي جز يك تجربه شخصي نيست و نتيجه آن را نمي توان در قالب يك استدلال منطقي ريخت و در مقام اِقناع يااِفهام، به آن استناد نمود. البته اين خصوصيت ويژه ي مساله فطرت نيست، بلكه همه ي وجدانيات اين گونه اند.

آن چه در اين باره مي تواند راهگشا باشد، يادآوري شواهد و نشانه هايي است كه بر وجود چنين گرايش هاي فطري در وجود نوع انسان ها دلالت مي كنند. مانند اينكه مي بينيم افراد بشر در شرايط معمولي كه نه انتظار سودي مي رود و نه احتمال زياني، علم را مي ستايند و عالمان را تكريم مي كنند. همچنين در گفتار و رفتار انسان ها مي بينيم كه آنان پيوسته جوياي كمال مطلق بوده و به هر درجه از آن چه آن را كمال دانسته و دست مي يابند، قانع نبوده و خواهان درجه بالاتر مي باشند.

اين شيوه اي است كه در مورد همه ي معرفت ها وجداني و شهودي به كارگرفته مي شود. مثلاً انسان به طور شخصي، واقعيت درد و شادي را در نهادخود احساس مي كند، ولي اين دو پديده روحي را ميان خود و انسان هاي ديگر مشترك مي داند؛ زيرا نشانه هاي آن را در گفتار و رفتار آنان مشاهده مي كند.

از اين جا پاسخ يك اشكال روشن گرديد و آن اينكه «ارجاع به درك وجداني، ممكن است نظريه فطرت را از گزند انتقادات ايمن دارد، اما از سوي ديگر آن را آسيب پذير خواهد كرد؛ چرا كه رقيب نيز مي تواند نظريه خود را مستند به درك وجداني و علم حضوري بداند و خود را در حصار امن وجدانيات درآورد. به اين ترتيب بحث منطقي و بررسي دلايل لَه و عليه نظريات ناممكن خواهد شد.» (44)

پاسخ اين است كه با مراجعه به شواهد و نشانه هاي فطريات كه در گفتار و رفتار انسان ها نمايان است، نظريه فطرت، تحكيم و نظريه رقيب، ابطال مي گردد. چنان چه در مورد ساير پديده هاي روحي، اعم از غريزي و فطري نيزروش مقبول و معمول همين است.

همچنين بايد گفت مطلب يادشده به وجدانيات و مشاهدات دروني اختصاص ندارد. در مورد مشاهدات بيروني كه اصطلاحاً حسّيات ناميده مي شوند نيز از همين قاعده و دستور پيروي مي شود. مثلاً انسان حكم اينكه آتش گرمابخش و سوزاننده است را نخست از طريق حس خود درك مي كند. او با اين تجربه شخصي نمي تواند به حكم كلي دست يابد. مگر بعد از آنكه نخست در موارد و شرايط مختلف، حرارت و سوزندگي آتش را حس كند. دوّم آنكه هماهنگي ديگران را در اين احساس تجربه نمايد. در چنين صورتي به حكم كلّي نايل مي گردد. عين اين روش و دستور در مورد وجدانيات نيزجاري است.

روش حسي غيرمستقيم

يكي از رشته هاي علوم تجربي، علم روان شناسي است كه به بحث و تحقيق درباره ي فعاليت هاي رواني و رفتارهايي كه نمودار آن ها هستند مي پردازد، تامنشا پيدايش و نحوه ي روابط و مناسبات ميان آن ها و قوانين حاكم بر آن ها را بشناسد.

فرق ميان روان شناسي علمي و روان شناسي فلسفي، اين است كه در فلسفه درباره ي خودِ روان بحث مي شود تا ماهيت و چيستي آن و ماديت و تجرد وبقاء يا فناي آن روشن گردد، ولي در روان شناسي علمي درباره ي فعاليت ها و پديده هاي رواني بحث مي شود. همان گونه كه در علم فيزيك درباره ي اصل مادّه ي و ماهيت آن بحث نمي شود، بلكه بحث هاي علم فيزيك ناظر به آثار وخواص ماده است.

در روان شناسي تجربي، اصل فعاليت ها و حالات رواني (= نفسانيات) اموري مسلّم و غيرقابل ترديد تلقي مي شوند. از اين رو براي مطالعه و بررسي آن ها بايد همان روش معمول در علوم طبيعي و فيزيكي، يعني مشاهده و تجربه را پيش گرفت.

اندكي توجه معلوم مي دارد كه حقيقت وجودي نفسانيت، حتي از حقيقت وجودي خواص مادّه (رنگ، حرارت، مقاومت و...،) كه موضوع بحث علم فيزيك هستند، مسلّم تر است. در وجود خارجي اين خواص، ممكن است ترديد كرد؛ زيرا علم به آن ها حصولي است. در صورتي كه حالات نفساني هركس مستقيماً در دسترس او قرار دارند و علم او به آن ها حضوري است.

روان شناسان تمايلات غريزي و فطري انسان را به سه دسته ي شخصي، اجتماعي و عالي تقسيم كرده اند و براي تمايلات عالي، چهار نمونه ي اساسي و مهم را يادآور شده اند كه عبارتند از: حس راستي، نيكي، زيبايي و ديني. توضيح اين مطلب با نقل برخي از دانشمندان در اين باره، در فصل قبل گذشت.

ارزيابي اين روش

اصولاً استناد به آراء دانشمندان و كارشناسان يك دانش و فن در مسائل علمي و نظري، ارزش برهاني نداشته و افاده ي يقين منطقي نمي كند. هر چندبراي نوعي معرفت مادون آن تا حدي كارساز مي باشد. مشروط به اين كه دريك مساله آراء صاحب نظران مختلف نباشد و در صورت اختلاف، آراء فرد يا گروهي داراي رجحان و مزيت باشد، ليكن در فرض اخير، اگر آن چه به عنوان مزيت و برتري يك راي به شمار مي رود خود يك دليل برهاني باشد، در اين صورت دليل مساله، همان امر خواهد بود و نه راي دانشمند صاحب نظر.

بنابراين در مورد خواسته ها و تمايلات فطري كه درك آن ها بديهي است، تا آنجا كه اختلافي در ميان روان شناسان وجود نداشته باشد، راي و نظر آنان جنبه ي طريقي و ارشادي دارد و دليل مويد خواهد بود و آنجا كه اختلافي دركار باشد، انتخاب يك نظريه، تابع مرجّحات و مويّداتي است كه انكار و يا ترديدپذير نيستند و در اين صورت راي برگزيده شده ارزش برهاني ندارد. گرچه در محاورات جدلي يا خطابي كارساز مي باشد.

روش تحليلي عقلي

مقصود از روش تحليلي عقلي، اين است كه به جاي يافتن و ذكر شواهد برنظريه مُثبِت فطرت، نظريه مخالف موردبحث قرار گيرد و بطلان و نادرستي آن اثبات شود. در اين صورت با استناد به اصل بديهي «امتناع رفع متناقضين»، درستي نظريه فطرت اثبات مي شود.

بنابراين هرگاه اثبات شود، كه انكار فطريات در قلمرو معرفت و احساس، نتايج زيان بار و ويران گري را در عرصه ي معرفت و اخلاق به دنبال دارد، به حكم اينكه اصل معرفت و اخلاق قابل انكار نيست، اصل فطرت نيز قابل انكارنخواهد بود، اما پيامدهاي ويران گر انكار فطريات ادراكي (بديهيات عقل نظري) بر انديشمندان پوشيده نيست و چنانكه در بحث هاي مربوط به معرفت شناسي و فلسفه ي علم اثبات گرديده است، بدون قبول اصولي مانند اصل تناقض، عليت و سنخيت، دستيابي به هيچ راي و قانون علمي اي ميسور نخواهد بود.

چنانكه عواقب خطرناك انكار فطريات احساسي ـ به ويژه احساسات اخلاقي يا بديهيات عقل عملي ـ نيز در قلمرو اخلاق و كرامت هاي انساني قابل انكار نيست. بر مبناي اصل فطرت، مفاهيم اخلاقي محتوايي ارزشي و قداست آميز دارند و دور از هر انگيزه ي مادّي، قابل تفسيرند. تعالي طلبي، نوع دوستي، زيبايي پسندي، عدالت خواهي و...، به خودي خود مطلوب ومحبوب انسان مي باشند. يعني سرشت و نهاد انسان به گونه اي است كه به اين ارزش هاي انساني از آن نظر كه بار ارزشي دارند، متمايل است و حتي دعوت هاي ديني نيز انسان را به همين نداهاي فطري فرا مي خوانند و گرايش هاي فطري را تحكيم و تقويت مي نمايند. چنانكه قرآن كريم انسان را به سوي دين فطري دعوت نموده و مي فرمايد:

«فَأَقِم وَجْهَك لِلّدين حَنيفاً فِطْرَة اللّه الَّتي فَطَرَالنّاس عَلَيْهَا.» (45)

پس تو اي رسول! مصصم ومخلصانه به دین اسلام روی اور که خداوند انرا سته از طريقه ي دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروي كن.

علي (ع) نيز فلسفه بعثت پيامبران را تجديد ميثاق فطري، و برانگيختن انديشه ها دانسته مي فرمايد:

«لِيَسْتَأْدُوهْم ميثاق فِطْرَتِه... وَيُثيرُوا لَهُم دَفائِن الْعُقُول»(46)

تا وفاداري به پيمان فطرت را از آنان باز جويند... و توانمندي هاي پنهان شده ي عقل ها را آشكار سازند.

لذا هرگاه فطرت را انكار نماييم، ناچار بايد گرايش انسان به كمالات انساني را برخاسته از تمايلات حيواني و منافع مادي بدانيم و با داشتن انگيزه هاي مادي، جايي براي كمالات ويژه انسان باقي نمي ماند. انساني بودن رفتار، و اخلاقي بودن عمل و كردار آدمي، در گرو متعالي بودن اهداف و انگيزه هاي او است. در غير اين صورت، انسان بر ساير انواع و افراد حيوان مزيتي ندارد. اين در حالي است كه او از مزايايي در قلمرو شناخت و رفتاربرخوردار است.

وقتي گرايش انسان به ارزش هاي متعالي فطري نباشد، بايد براي همه ي آن ها توجيهاتي از بيرون انسان پيدا كنيم. آن چه انسان به حسب غريزه مي خواهد، همان مسائل معاش است، ولي انسان در اثر همين زندگي معاش و نيازهاي مادي، به يك سلسله امور ديگر نياز پيدا مي كند. مثلاً به قانون احتياج پيدامي كند. عدالت را وضع مي كند تا به نيازهاي مادي خود جامعه ي عمل بپوشاند و... ديگر كسي عدالت را براي خودِ عدالت نمي خواهد و حتي قداستي هم كه براي علم قائل است، براي نقش مهم معيشتي آن است نه اينكه علم خود به خود قداست داشته باشد و انسان علم را براي خود علم بخواهد و بالاخره همه مفاهيم متعالي و ارزش هاي مقدس، به گونه ي مادي توجيه مي شوند.

برپايه اين توجيه، ارزش هاي اخلاقي بي پايه مي شود. به عبارت ديگر باچنين گرايش هاي مادي، سخن گفتن از ارزش هاي اخلاقي، تناقض آميز و نامعقول است. بدين جهت، آن دسته از مادي گرايان مانند نيچه، كه به لوازم مكتب خود ملتزم گرديدند، به كلي منكر ارزش هاي اخلاقي شدند.

نيچه يك فيلسوف مادي است و در مورد انسان به روح مجرد و مسائلي ازاين قبيل عقيده ندارد. او در ايدئولوژي خود در مورد انسان نيز مطابق فلسفه وجهان بيني خود سخن گفته است. در مقابل همه اخلاقيون دنيا كه گفته اند به كمك فرد ضعيف بشتابيد و با زورمندي كه به ضعيف تجاوز كرده بستيزيدمي گويد، بايد قوي را حمايت كرد؛ چرا كه جريان طبيعت با اقويا همنوايي مي كند نه با ضعيفان و قدرتمندي اصل و مطلوب است. (47) (البته این سخنانش در دوره جنون وی بوده زمانی که از عقده های کمتر خود بینی در اثر امراضی که مبتلا بود به اوج خود رسیده بود.Mmj)

اگر ما انسان را موجودي صددرصد مادي بدانيم، راهي جز نفي اين گونه ارزش هاي اخلاقي وجود ندارد. بر اين اساس همه آن چه به نام انسانيت، گرايش ها و مقدسات انساني مي ناميم، موهوم و بي اساس است. (48)

ممكن است گفته شود انكار فطري بودن ارزش هاي متعالي و منحصردانستن تمايلات انسان در تمايلات مادي و غريزي، الزاماً به معناي انكار ارزش هاي اخلاقي نيست؛ زيرا مي توان منشا اخلاق را دين و تعليمات ديني دانست.

اين سخن سنجيده و قابل قبول نيست؛ زيرا تعليمات ديني زماني سودمند و موثر است، كه زمينه ي پذيرش آن ها در وجود انسان فراهم باشد. به عبارت ديگر با ساختار وجودي انسان هماهنگ باشد. در غير اين صورت بسان چشمه ي آبي است كه آب آن خشكيده و از جوشش باز ايستاده است و هر چه آب از بيرون در آن ريخته شود، در زمين فرو مي رود و آب را نگه نمي دارد و چنان كه اشاره شد در قرآن و روايات نيز بر اين حقيقت كه تعاليم ديني با عقل و فطرت آدمي هماهنگ بوده و در جهت تنبيه و تحكيم آن است، تاكيد شده است.

گذشته از اين، با انكار اين اصول فطري، اثبات شريعت نيز ممكن نخواهد بود. يعني لازمه ي انكار اخلاق فطري، انكار اخلاق ديني است و نتيجه ي آن انكار مطلق اخلاق است. از طرف ديگر، اصول و ارزش هاي اخلاقي، قلمروي گسترده تر از جوامع و فرهنگ هاي ديني دارد و اين نشان دهنده ي اين است كه مبادي اخلاق از فطرت انسان سرچشمه مي گيرد.

در اين جا يادآوري اين نكته لازم است كه سرچشمه ي همه ي فطريات احساسي و عملي، فطرت كمال جويي و كمال خواهي انسان است. كمال، مطلوب بالذات است و در نتيجه كمال خواهي نيز مطلوب بالذات خواهد بود. بنابراين عدالت خواهي، حقيقت جويي، راست انديشي، وفاي به عهد و ميثاق و ارزش هاي اخلاقي ديگر، همگي تجليات كمال جويي و كمال خواهي انسان است كه معيار نهايي ارزش هاي اخلاقي است.

بر اين اساس، فطرت انسان عدالت و راستي و ارزش هاي اخلاقي ديگر رااز آن جهت مي ستايد و مي خواهد كه جلوه هايي از كمال مطلوب او مي باشد وبا بُعد عقلاني و فطري وجود او هماهنگ است. پس هرگاه كاري با اين جنبه از وجود انسان هماهنگ باشد، فطري، و در نتيجه اخلاقي و ارزشي خواهد بود و درك اين هماهنگي ـ چنانكه بيان گرديد ـ شان عقل و خرد انسان است.

نمونه ي ديگري از روش عقلي مزبور (اثبات مطلوب از راه ابطال نقيض آن) برهان تمانُع بر اثبات توحيد است كه نخست فرضيه مخالف (تعددخدايان) ابطال مي گردد و چون اصل وجود خدا، مسلم و مبرهن است و وجود خدا از دو فرض وحدت و تعدد بيرون نيست، هرگاه فرضيه تعدد باطل شود، فرضيه وحدت اثبات مي گردد؛ زيرا نفي وحدت و كثرت، مستلزم نفي اصل وجود خداست كه فرض بر اين است در آن ترديدي نيست. اصولاً نزاع وحدت يا كثرت خدا، متفرع بر پذيرش اصل وجود خدا است. به اين روش در قرآن كريم نيز اشاره شده است. چنان كه مي فرمايد:

«لَوْكَان فيِهِمَا آلِهَة اِلاَّ اللّه لَفَسَدَتَا»(49)

اگر در آسمان ها و زمين، غير از «الله» خدايان ديگري مي بود، هر آينه هستي يا نظم آفرينش آسمان و زمين مختل مي گرديد.

ولي از آنجايي كه چنين لازمه اي نادرست و باطل است، پس ملزوم آن (فرض تعدد خدايان) هم باطل و نادرست است. روش استدلال از طريق ابطال نقيض (يا رفع تالي) يكي از استوارترين روش هاي منطقي است و در فلسفه، الهيات و علوم كاربرد گسترده اي دارد. هرگاه اين روش منطقي عقيم و غيرمنتج باشد، باب معرفت و دانش بر بشر مسدود خواهد شد.! !

روش نقلي (وحياني)

هدايت فطري، يكي از اصول جهان بيني الهي است. به فرموده ي امام علي(ع) يكي از رسالت هاي پيامبران الهي اين بوده است كه پيمان الهي فطرت را تجديد نمايند. (50) چنان كه قرآن كريم بنياد و شالوده ي دين را فطرت انسان مي داند كه با قلم تكوين رقم زده شده است. از ديدگاه قرآن كريم، گرايش به توحيد، عشق و محبت به خدا (كمال مطلق)، درك اصول خوبي و بدي ها درحوزه اخلاق و رفتار، ريشه در فطرت انسان دارد. اين حقيقت در احاديث اسلامي نيز مورد تاكيد قرار گرفته است. شرح اين مطالب در فصل جداگانه اي خواهد آمد.

آن چه در اين جا يادآوري مي شود اين است كه بهره گيري از اين روش براي كساني كه به وحي ايمان دارند، مطمئن ترين روش خواهد بود، ولي ازديدگاه منطقي، تنها در مواردي مي توان به اين روشها استناد كرد كه مستلزم دَور و مصادره به مطلوب نباشد. يعني در اثبات اصل وحي، نمي توان از اين روش استفاده كرد، ولي پس از اثبات وحي بر پايه ي برهان عقلي، استناد به آن از جنبه ي منطقي پذيرفته خواهد بود.

 

کتاب فطرت ودین فصل اول تاپایان فصل چهارم

ادامه : کتاب فطرت و دین.فصل پنجم تاپایان فصل ششم

کتاب فطرت و دین فصل هقتم تاپایان فصل نهم

کتاب فطرت و دین فصل دهم