کتاب فطرت و دین نوشته علی ربانی گلپلیگانی . فصل هف

● فصل هفتم: فطرت و خداشناسي

در باب توحيد سه مسأله مهم مطرح است كه بايد نقش فطرت را درباره ي آن ها بررسي كنيم. اين سه مسأله عبارتند از:

1. خداجويي.

2. خداشناسي.

3. خداباوري يا خداپرستي.

بررسي نقش فطرت در ارتباط با مسائل يادشده، هم براي متكلمان الهي حايز اهميت است و هم براي فيلسوفان ديني. اهميت اين مسأله براي متكلمان اين است كه هرگاه ثابت شود كه مسائل يادشده، ريشه در فطرت و سرشت بشردارند، مي توانند از اين طريق استواري عقيده توحيد را اثبات كنند و نادرستي نظريه هاي رقيب را كه ايمان ديني و خداپرستي بشر را معلول عوامل اقتصادي، اجتماعي و... دانسته اند، روشن سازند.

اهميت مسأله ي مزبور براي فلاسفه دين نيز از اين جهت كه بررسي منشا دين و خداپرستي بشر يكي از حساس ترين مسائل فلسفه دين بوده است، حائزاهميت مي باشد نظريه فطرت نيز مي تواند به عنوان يكي از ديدگاه هايي كه درصدد تفسير پديده ي دين گرايي بشر برآمده است، مورد بحث و بررسي قرارگيرد. از طرف ديگر از آنجا كه اين دو گونه بحث، مانعة الجمع(181) نيستند، هر دوجنبه ي آن موردنظر اين بحث خواهد بود. يعني از يك سو، به شيوه اي فيلسوفانه و نگرشي از بيرون به پژوهش درباره ي رابطه فطرت و توحيد خواهيم پرداخت و از سوي ديگر نسخه ي آن را در خدمت دفاع از آموزه ي توحيد قرار خواهيم داد.

أ. فطرت و خداجويي

مقصود از فطري بودن خداجويي اين است كه بشر از نهاد خويش و بدون اينكه به آموزش و تلفيق نياز داشته باشد، احساس مي كند كه نسبت به مجموعه ي پديده هاي هستي رازي وجود دارد كه مي خواهد آن را بگشايد و آن اينكه آيا جهان آفريدگاري دارد؟

مراجعه به تاريخ بشر، گواه اين مطلب است كه بشر از دورترين روزگارحيات خويش، دل مشغول اين مسأله بوده و تلاش فكري مستمري در اين زمينه داشته است. علامه طباطبايي در اين باره مي گويد:

«آن چه مسلم است اين است كه از روزي كه تاريخ نقلي نشان مي دهد و يا باكنجكاوي هاي علمي از روزگارهاي ماقبل التاريخ به دست مي آيد، بشر از اولين روزهاي پيدايش خود هرگز در اين موضوع آرام نگرفته و پيوسته به جستجو و كنجكاوي درباره ي آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفي در اين باب برپا بوده است.

اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان، فطري است؛ زيرا بشر، جهان را در حال اجتماع ديده، يك واحد مشاهده مي نمايد و مي خواهد بفهمد كه آيا علتي كه با غريزه فطري خود در مورد هر پديده اي از پديده هاي جهاني اثبات مي كند، درمورد مجموعه ي جهان نيز ثابت مي باشد.»(182)

آن چه در بخش اخير كلام مرحوم علامه آمده، تفسير فطري بودن خداجويي در افراد بشر است و آن اينكه خداجويي بشر ناشي از يك اصل فطري ديگر، يعني جستجوي علل حوادث و پديده هاست؛ زيرا تمايل به علت جويي حوادث در نهاد و سرشت بشر جاي دارد و او با هر حادثه اي كه مواجه مي شود، علت آن را جويا مي شود و همان گونه كه در فصل قبل بيان گرديد، حس كنجكاوي يكي از تمايلات فطري انسان است.

از طرف ديگر انسان نوعي ارتباط و پيوستگي را ميان پديده هاي مختلف طبيعي مشاهده مي كند. در اين جا اين سؤال براي او مطرح مي شود كه آيامجموعه ي حوادث و پديده هاي طبيعي، علتي ماورائي دارند؟ اگر دارند، آن علّت چيست؟ و چه ويژگي هايي دارد؟

مرحوم استاد مطهري گذشته از توجه فطري انسان به اصل عليت، اصل ديگري را نيز در تفسير فطري بودن خداجويي بشر يادآور شده اند كه عبارت است از درك فطري انسان نسبت به وجود ناظمي براي هر واحد يا مجموعه اي از نظم طبيعي. چنانكه گفته است:

«بشر از قديم ترين ايام به مفهوم عليت و معلوليت پي برده است و همين كافي است كه او را متوجه مبدا كل كند و لااقل اين پرسش را براي او به وجودآورد كه آيا همه ي موجودات و پديده ها از يك مبدا آفرينش به وجود آمده اند يا نه؟

به علاوه بشر از قديم ترين ايام، نظامات حيرت آور جهان را مي ديده است، وجود خود را با تشكيلات منظم و دقيق مشاهده مي كرده است. همين كافي بوده است كه اين فكر را در او به وجود آورد كه اين تشكيلات منظم و اين حركات مرتب، همه از مبدا و منشأي مدبر و دانا و خودآگاه ناشي مي شود يا نه؟»(183)

البته فطري بودن يك تمايل و گرايش در انسان، مستلزم اين نيست كه در همه ي انسان ها و در همه ي شرايط به طور يكسان فعال بوده و آثار عيني آن نمايان گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملي آن در حد مقتضي و زمينه است نه علت تامّه. بر اين اساس شرايط مختلف زندگي در قوّت و ضعف و افزايش و كاهش آن موثر است.

بديهي است در شرايطي كه آسايش خاطر فراهم بوده و شرايط لازم براي كاوش هاي علمي در زمينه هاي گوناگون موجود باشد، حس راستي و فطرت علم دوستي انسان، فعال تر از زماني است كه چنين شرايطي فراهم نباشند و چه بسا در شرايط بحراني زندگي، اين نيروي دروني به كلّي از فعاليت بازمي ايستد، ولي هرگز چنين نوساني، دليل فطري نبودن دانش دوستي انسان نيست.

بنابراين نبايد اشكال كرد كه اگر خداجويي ريشه در فطرت و ضمير انسان مي داشت، همه ي انسان ها در همه ي شرايط به مباحث مربوط به الهيات وخداشناسي رغبت نشان مي دادند. در حالي كه جريان زندگي انسان ها نشاني ازچنين رغبت همگاني ندارد.

پاسخ اين اشكال از توضيح قبل به دست آمد. در اين جا براي تكميل اين بحث، نقل كلام مرحوم مطهري را در پاسخ اشكال فوق مناسب مي دانيم:

«پاسخ اين پرسش اين است كه:

اولاً: لازمه ي فطري بودن يك بحث اين نيست كه همه ي اوقات افراد را بگيرد. همچنانكه هيچ علاقه طبيعي ديگر نيز چنين نيست. علاقه به هنر و زيبايي يك علاقه فطري است، اما چنان نيست كه يگانه سرگرمي بشر محسوب شود. بلي در مورد هر علاقه فطري عمومي هميشه افراد خاصي پيدا مي شوند كه علاقه و ذوق شديدتري نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصي خود انتخاب مي كنند.

ثانياً: چون امور مورد علاقه فطري بشر متعدد است، طبعاً سرگرمي به بعضي از علايق، از علايق ديگر مي كاهد و احياناً آن ها را به بوته فراموشي مي سپارد. يك نفر دانش آموز تا وقتي كه در محيط دانش است با علاقه وافر و عشق كامل به تحقيقات علمي مي پردازد و از آن ها لذت مي برد، اما همين كه محيط دانش را رها مي كند و به وطن خود بازمي گردد و سرگرم ملاقات خويشاوندان و گردش هاي دسته جمعي و غيره مي شود، علاقه علمي اش كاهش مي يابد، تا جايي كه در خود رغبتي به فكر و مطالعه نمي يابد، با اينكه علاقه به تحقيق و كاوش يك علاقه فطري و ذاتي در بشر است.»(184)

ب. فطرت و خداشناسي

دومين جلوه فطرت در مورد آفريدگار هستي، جلوه معرفتي آن، يعني معرفت و شناخت خدا و به عبارتي تصديق وجود خدا است؛ زيرا شناخت خداو تصديق وجود او ملازم با التزام قلبي كه ايمان مصطلح در شرع است، نمي باشد. چنانكه قرآن در وصف كساني كه به رسالت كافر شدند يادآور مي شود كه آنان با وجود داشتن يقين به آيات الهي راه جحود و انكار را برگزيدند.

وَجَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسَهُم ظُلْماً وَ عُلواً.(185)

با آن كه در دل به آن يقين آورده بودند، ولي از روي ستم و برتري جويي انكارش كردند.

در ميان متكلمان اسلامي در تفسير حقيقت ايمان، نظريات بسياري مطرح است كه نقل آن ها در محدوده ي بحث حاضر نيست. با اين حال از ذكر پاره اي ازآن ها ناگزيريم. از جمله آن اقوال اين است كه جايگاه ايمان قلب است. اين گروه خود دو دسته شده اند: عده اي آن را به معرفت و شناخت خدا و ساير متعلقات ايمان تقسيم كرده اند. اين قول به جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعري وبرخي از متكلمان اماميه(186) و نيز ابوالحسن صالحي از قدريه نسبت داده شده است،(187) ولي اكثر محققان اين قول را مردود دانسته و معرفت را زمينه ساز ايمان شمرده و حقيقت ايمان را به تسليم بودن و التزام قلبي (گرويدن) تفسيركرده اند. آيه اي كه در مورد كافران به موسي اشاره شد و آيات مشابه آن، اين نظريه را ابطال مي نمايند.(188)

به هر حال نقش فطرت در گرايش به خدا در اين مرحله، نقش معرفتي و شناختي است نه نقش تسليم و التزام قلبي. همان گونه كه رسالت عقل نيز همان اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ايمان و التزام به وجود او. به گونه اي كه در صفات و رفتار او تاثير بگذارد. بدين جهت معرفت فطري و عقلي براي همه كساني كه از سلامت روان و فكر برخوردارند، ثابت است و برپايه ي آن حجت بر همگان تمام مي باشد، گرچه همگي مومن نيستند.

در عبارتي كه قبلاً از مرحوم طباطبايي نقل شد نيز به فطري بودن خداشناسي به معناي معرفت و شناخت وجود خدا اشاره شده است. چنانكه گفته است:

«اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان فطري است.»

كلمه ي «اثبات» در عبارت ايشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است.

در خطبه ي معروف امام علي (ع) آمده است كه اولين مرحله دين با معرفت خدا آغاز مي شود و اين معرفت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق (ايمان)همراه باشد. از طرف ديگر تصديق كامل، مستلزم توحيد است. اين در حالي است كه توحيد ناب از اخلاص مايه مي گيرد، چنانكه فرموده اند:

1. أَوَّل الدّين مَعْرِفَتِه: آغاز دين، شناخت خدا است.

2. وَ كَمَال مَعْرِفَتِه التَّصْدِيق بِه: كمال شناخت خدا، تصديق وجود او است.

3. وَ كَمَال التَّصْدِيِق بِه تَوْحِيِدِه: كمال تصديق وجود خدا، يگانه دانستن او است.

4. وَ كَمَال تَوْحِيِدِه الاخْلص لَه(189): كمال يگانه دانستن خدا، اخلاص داشتن در اعتقاد به يگانگي خدا است.

دينداري با شناخت خدا آغاز مي شود و اين شناخت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق و ايمان همراه باشد؛ زيرا علم بدون ايمان ناقص و بي ثمر است و چون مرتبه ي نازل ايمان به خدا با شرك ـ به ويژه شرك در ربوبيت وعبادت ـ نيز قابل جمع است، نيل به مرتبه كامل آن در پرتو توحيد به دست مي آيد و آن نيز ثمره اخلاص است.

همچنين در حديثي كه از امام رضا(ع) روايت شده، از عقل و فطرت به عنوان دو عامل شناخت و اثبات وجود خدا ياد شده و چنين آمده است:

«وَبِالْعُقُول يعْتَقدُ مَعْرِفَته، وَ بِالْفِطْرَة تثبت حُجَّته»

«به واسطه ي انديشه ها معرفت خدا حاصل مي شود و به واسطه ي فطرت، حجّت الهي ثابت مي گردد.»(190) يعني فطرت شناخت خدا در همگان موجود است و بر اساس آن حجت خدا بر آنان ثابت مي گردد.

برهان فطرت بر پايه ي عشق به كمال مطلق

انسان در درون خود ميل به كمال را حس مي كند و آن را مي پسندد. بنابراين كمال خواهي، يكي از تمايلات فطري انسان است و از طرفي پس ازدست يافتن به درجه اي از كمال، خواهان درجه ي بالاتر آن است و اين نشان مي دهد كه او كمال اعلا و برتر را مي خواهد و با توجه به عكس العمل هاي رفتاري و مطالعه ي گفتار و رفتار ديگران، چنين تمايلي را در وجود آنان نيزمي يابد. از اين جا مي توان نتيجه گرفت كه عشق به كمال مطلق، يكي ازتمايلات فطري انسان است و چون مصداق كمال مطلق خدا است، پس خداخواهي يكي از تمايلات فطري انسان است.

اكنون بايد ديد با استناد به چه قاعده اي مي توان اثبات كرد كه اين تمايل فطري، واقع نما بوده و وجود كمال مطلق را اثبات مي كند؟

دلالت تمايل به كمال مطلق بر واقعيت داشتن آن را به دو صورت مي توان تصوير كرد:

1. با مراجعه به ساير تمايلات فطري و غريزي، روشن مي شود كه همه ي آن ها ناظر به واقعيات و كاشف از آن مي باشند و اموري خيالي و پنداري نيستندو با استناد به قاعده «وحدت حكم الامثال»(191) ثابت مي شود كه فطرت كمال مطلق خواهي انسان نيز ناظر به واقعيت و كاشف از آن است.

2. محبت و عشق از امور ذات الاضافه است. يعني محبت بدون مُحب و محبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است. چنان كه دانايي بدون دانا و دانسته و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نيست. حال اگرمحبت و عشق، صرف تصوير و تخيل باشد، خود محبوب و معشوق نيز درحد تصور و تخيل خواهد بود. از طرف ديگر اگر محبت و عشق واقعيت وفعليت داشته باشد، محبوب و معشوق نيز واقعيت و فعليت خواهد داشت و از آنجا كه وجود آن دو تحقق عيني دارد، پس وجود محبوب و معشوق ــكه كمال مطلق است ــ نيز واقعيت عيني دارد.

اين استدلال در احتجاج حضرت ابراهيم با پرستش گران اجرام آسماني به چشم مي خورد. چنان كه توضيح آن در فصل مربوط به «قرآن و معرفت فطري» گذشت. تقرير براي فطرت به بيان يادشده در كلمات عارف نامي مرحوم شاه آبادي آمده است.(192)

برهان فطرت بر پايه ي اميد به قدرتي برتر

انسان در لحظه هاي بحراني زندگي و در شرايطي كه از همه اسباب طبيعي قطع اميد مي كند، در نهاد خود نوعي اميد به قدرتي فراتر و برتر از قدرت هاي مادي را احساس مي كند. وجود چنين احساسي ــ به بياني كه در تقرير سابق گذشت ــ دليل وجود قدرت مزبور است؛ زيرا اميد، واقعيتي ذات الاضافه دارد و تحقق آن بدون واقعيت داشتن متعلق آن محال است.

قرآن كريم اين برهان را در چند مورد مختلف يادآور شده است. كه از آن جمله آيه زير است:

«فَاِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْك دَعَوُاللّه مُخْلِصين لَه الدّين فَلَمَّا نَجّاهُم الَي الْبَرِّ اذاهُم يُشْرِكُون»

آن گاه كه بر كشتي مي نشينند، مخلصانه خدا را مي خوانند، ولي هنگامي كه آنان را به ساحل نجات مي رساند شركت مي ورزند.(193)

علامه طباطبايي در توضيح اين دليل، كلامي دارد كه ترجمه ي آن را نقل مي كنيم:

«هيچ كس ـ اعم از مومن و كافر ـ ترديد ندارد كه انسان در لحظه هاي خطر كه از همه ي اسباب و علل نجات بخش نااميد مي شود، به سوي قدرتي برتر كه ناتواني و غفلت در او راه ندارد، روي مي آورد و از او ياري مي جويد و ازطرفي رجاء و اميد بسان حب و بغض و اراده و كراهت و نظاير آن ها ازصفاتي است كه تعلق به غير دارد و بدون تحقق متعلق موجودنمي شود.

بنابراين وجود اميد به صورت بالفعل در نفس انسان نسبت به قدرتي برتر، گواه بر واقعيت داشتن آن است. وجود چنين قدرتي را فطرت انسان به روشني درك مي كند. اگرچه در اثر سرگرمي بسيار به اسباب و امور ظاهري چه بسا از آن غفلت مي كند، ولي به هنگام رويارويي با خطرات و شدايدزندگي، پرده غفلت كنار رفته و فطرت، نقش هدايتي خود را نشان مي دهد.» (194)

پاسخ به يك اشكال

بر برهان فطرت به تقريري كه گذشت اشكالي وارد شده است، و آن اينكه: حقيقت اضافي بودن محبت و ارادت و عشق بيش از اين اثبات نمي كنند كه تحقق اين حالات بدون متعلق نخواهد بود، ولي بايد توجه داشت كه متعلق بالذات در همه ي اين احوال همان معلوم بالذات است كه خارج از حوزه نفس نيست و آن معلوم بالذات ـ يعني صورت علمي ـ اگر حق و صدق باشد، قبل ازاستدلال از راه اضافي بودن اين حالت ها، اصل مطلب كه وجود خداوند است اثبات مي شود و اگر پنداري و بافته خيال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج نخواهد بود.(195)

با اين همه اشكال مزبور بر برهان فوق وارد نيست؛ زيرا بحث در تصوركمال مطلق يا قدرت برتر نيست تا گفته شود آن چه بالذات متعلق محبت و عشق و اميد است، معلوم بالذات، يعني صورت علمي كمال و قدرت برتر است و وجود مفهومي اعم از تحقق مصداق است، بلكه بحث در وجود محبت و اميد به عنوان دو احساس و تمايل روحي است كه انسان آن ها را به صورت علم حضوري درك مي كند و چون واقعيت آن ها اضافي است، بدون متعلق امكان پذير نيست، چنانكه واقعيت علم بدون واقعيت معلوم، محال است.

استاد جوادي آملي كه در كتاب «ده مقاله پيرامون مبدا و معاد» اشكال يادشده را بر برهان فطرت بر پايه ي اصل تضايف وارد كرده اند، در كتاب ديگري كه پس از آن نگارش يافته است، اشكال مزبور را وارد ندانسته و پاسخي داده اند كه مفاد آن با آن چه يادآور شديم هماهنگ است. در اينجا جهت آگاهي خوانندگان قسمتي از آن را نقل مي كنيم. ايشان پس از طرح اشكال يادشده، چنين پاسخ داده اند.

«پاسخ اشكال اين است كه استدلال به فطرت مبتني بر گمان و دانش حصولي افراد و يا پاسخي كه اشخاص، خود نسبت به طرف اميد و يا محبت خودمي دهند نيست. در مورد اول سخن از فردي است كه اميد خود را نسبت به همه ي علل محدود و مقيد از دست داده و در متن حادثه هيچ مفهوم و تصوري را نيز همراه ندارد، ولي واقعيت اميد را به عنوان حقيقتي كه در متن وجود اواست درمي يابد و آن اميد به دليل اين كه يك واقعيت خارجي مضاف است، نيازمند به دو طرفي است كه در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شك هيچ يك از امور مقيد و محدودي نيست كه شخص مزبور نااميدي خود را نسبت به آن ها درمي يابد.

در مورد محبت نيز، استدلال مزبور مبتني بر پاسخي نيست كه افراد در ذهن و فكر خود نسبت به محبوب و مطلوب مي دهند. محبتي كه در متن هستي افراد و عين واقعيت آن هاست و منشا اثر مي باشد و تلاش و كوشش پي گير زندگي را تامين مي كند، به يك صورت ذهني تعلق نمي گيرد، بلكه متعلق آن، واقعيتي است كه صورت ذهني انسان در جهت شناخت و كشف آن بسيج مي شود.

براي تقريب به ذهن مي توان جريان تلازم بين وجود عطش انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح كرد؛ زيرا عطش يك واقعيت خارجي است. گرچه موطن آن، درون انسان است و رابطه ي عيني بين عطش و آب خارجي برقرار است و اگر تشنه اي به سراب دل بست و به دنبال آن حركت كرد، از باب خطا در تطبيق است و هرگز باطل بودن پندار كسي كه سراب را به جاي آب ادراك كرد، نقضي بر تلازم بين وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.»(196)

برهان فطرت برپايه احساس نياز

برهان فطرت را مي توان به گونه اي ديگر نيز تقرير كرد. به اين صورت كه انسان خود را موجودي نيازمند مي بيند، چنانكه ديگران را نيز در اين ويژگي همانند خود مي داند. اين احساس نيز او را به سوي قدرتي كه بتواند نيازهايش را برآورده سازد سوق مي دهد. آن قدرت انسان هاي ديگر نيستند؛ زيرا فرض اين است كه آن ها نيز همانند او نيازمندند. چنانكه موجودات مادّي نيزنمي توانند خلا و نياز معنوي او را برآورند. از اين رو به وسيله ي هدايت فطري، موجودي توانمند را مي جويد كه بتواند نيازهاي او را به طور مطلق و كامل برآورده سازد.

ويليام جيمز در اين باره گفته است:

«ما حس مي كنيم كه در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي نجات دهيم. از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي كند، از لحاظ فكر كامل تر از اين نقصان است و همين امر براي او كافي است كه به يك حقيقت عالي تر متوسل شود. آدمي به اين جا كه مي رسد مي يابد كه آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي و ناآرامي ها مي باشد، با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است مددكار او باشد و هنگامي كه وجود نازل او به گرداب و غرقاب است، پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود».(197)

به ديگر سخن نخستين چيزي كه انسان واقعيت آن را درك مي كند، وجود، قوا و افعال خود مي باشد، ولي انسان واقعيت اين امور را به صورت نيازمند به غير خود درك مي كند. بنابراين حقيقت نيازمندي، نخستين حقيقتي است كه انسان با آن آشنا مي شود و از اين جا به وجود موجودي كه برآورنده اين نيازها است منتقل مي شود.

تاريخ بشر نيز گواه بر اين است كه بشر از روزگاران بسيار دور و گذشته به وجود قدرت يا قدرت هايي ماوراء طبيعي عقيده داشته و واقعيت خود راوابسته به آن مي دانسته است و اين گواه بر آن است كه اعتقاد به عالم ماوراء طبيعت، از لوازم فطرت انسان است و به جز كساني كه به خاطر برخي شبهات از طريق فطرت منحرف شده اند، از آن روي برنمي تابد. اين افراد بسان كساني هستند كه در اثر اعتياد به مواد مخدر آن را مي پسندند، هر چند فطرت آنان ازآن گريزان است.(198)

ج. فطرت و خداگرايي

از تجليات ديگر فطرت ديني، دين گرايي و خداباوري است. اين بعد ازفطرت ديني انسان، مبتني بر بعد پيشين است. يعني نخست فطرت، وجود خدارا به انسان مي نماياند و نوعي تصديق علمي (معرفت) را براي او فراهم مي سازد. اين معرفت فطري موضوع احساس فطري ديگري مي شود كه به ايمان به خدا و پرستش او دعوت مي كند.

اين احساس فطري، همان است كه از آن به عنوان لزوم شكر منعم و احياناً لزوم دفع ضرر و زيان ياد مي شود. يعني پس از آنكه با درك روشن فطرت، وجود خدا ثابت شد، به حكم اينكه او آفريدگار و ولي نعمت انسان است و لااقل احتمال داده مي شود كه دستورات و تكاليفي دارد كه بي اعتنايي نسبت به آن ها زيانبار و عمل به آن ها سودبخش خواهد بود، «حس شكرگزاري»، نفع طلبي و زيان گريزي، انسان را به ايمان و پرستش خدا فرامي خواند.

به عبارت ديگر آن چه مربوط به مرحله ي قبلي فطرت است، از مقوله ي جهان بيني (جهان بيني فطري) است و آن چه مربوط به اين مرحله است، از مقوله ايدئولوژي مي باشد. گزاره اي كه دستاورد فطرت را در مرحله ي قبل گزارش مي دهد، گزاره اي اخباري است (خدا موجود است) و گزاره اي كه محصول فطرت را در اين مرحله بازگو مي كند، انشايي مي باشد (بايد به خدا ايمان آورد).

خداگرايي فطري بر اساس اصل فطري ديگري نيز قابل تفسير است و آن عبارت است از حس زيبايي دوستي و جمال گرايي انسان. به اين صورت كه نخست فطرت خداشناسي به معرفت خدا به عنوان مركز و كانون كمال و جمال نايل مي گردد و بر پايه ي آن حس جمال گرايي و زيبايي پرستي، انسان را به ايمان به خدا و پرستش او برمي انگيزد. بنابراين ريشه هاي خداباوري و ايمان فطري، تمايلات فطري زير است:

1. حس شكرگزاري.

2. حس جمال پرستي.

3. حس نفع طلبي.

4. حس زيان گريزي.

در منابع ديني تصريحات و تلويحاتي نسبت به عوامل مزبور يافت مي شود. حضرت علي (ع) در يكي از سخنان خود، عبادت كنندگان خدا را به سه دسته با سه انگيزه مختلف بشرح زير تقسيم كرده است:

أ. آنان كه خدا را به انگيزه رغبت (به پاداش الهي) عبادت مي كنند كه عبادتي تاجرمآبانه دارند.

«قَوْماً عَبَدوُاللّه رَغْبَة فَتِلْك عِبادَة التُّجارِ»

ب. آنان كه خدا را به انگيزه هيبت و ترس پرستش مي كنند و عبادت آنان برده صفت است.

«وَان قَوْماً عَبَدوُاللّه رَهْبَة فَتِلْك عِبادَة الْعَبيدِ»

ج. آنان كه خدا را به انگيزه شكرگزاري پرستش مي كنند و آن عبادت آزادگان است.

«وَان قَوْماً عَبَدَواللّه شُكراً فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ»(199)

در حديثي كه از امام صادق (ع) روايت شده است، انگيزه عبادت احرارحب و دوستي خدا به شمار آمده است.

«وَ قَوْم عَبَدوُاللّه عَزَّوَجَل حُبّاً لَه فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ وَ هِي أَفْضَل الْعِبادَة»(200)

دسته اي خداوند عزوجّل را به خاطر دوست داشتن و محبت نسبت به او پرستش كردند. اين عبادت ويژه ي آزادگان است و البته برترين نوع عبادت است.

در تفسير اين دو روايت مي توان گفت: حريت در عبادت دو مرتبه داردكه عالي ترين مرتبه ي آن عبادت به انگيزه حب است. عبادت كنندگان در اين مرتبه جز به جمال و كمال معبود توجهي ندارند، ولي در عبادت شاكرانه، نعمت هاي الهي، نظر عابد را به خود جلب مي كنند و او را به پرستش ولي نعمت فرا مي خوانند. اين مطلب از جمله اخير حديث كه فرمود: «و هي افضل العباده ي» نيز به دست مي آيد. چنانكه در حديث ديگري از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت پس از اشاره به عبادت عبادت كنندگان و انگيزه ي رهبت و رغبت فرمود:

«وَلكِنِّي أَعْبدُه حُبّاً لَه عَزَّوَجَل»

«ولي من خدا را به انگيزه ي محبت پرستش مي كنم.»(201)

حضرت ابراهيم در برابر پرستش كنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقيده آنان چنين احتجاج كرد كه او اشياء افول كننده را دوست ندارد.

«انّي لاَ أُحِب الا´فِلين»(202)   «همانا من افول كنندگان را دوست ندارم»

توضيح استدلال او اين است كه عبادت راستين از حب و دوستي معبود سرچشمه مي گيرد و معبود زماني شايسته محبت است كه از نقص و نيازمندي پيراسته باشد، ولي افول و غيبت از نشانه هاي نقص است. بدين جهت او ستارگان و هر چه را كه مانند آن ها داراي افول و غيبت و زوال است، به عنوان محبوب حقيقي خود برنمي گزيند.(203)

فطرت و خداشناسي در اقوال فلاسفه و دانشمندان

خداشناسي و دين گرايي فطري پيوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده و اخيراً نظر روان شناسان را بيش از گذشته به خود جلب كرده است. دراين بخش آراء برخي از فلاسفه و روان شناسان معروف را پيرامون اين مسأله نقل مي كنيم:

امام فخر رازي(204) پس از اشاره به راه هايي(205) كه فلاسفه و متكلمان براي اثبات وجود خدا پيموده اند گفته است:

 «و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالي علم بديهي، فان الانسان يجد من نفسه عندالوقوع في محنة او بلية متضرعه الي موجود قادر يخرجه من انواع البليات و اصحاب الرياضات و تجريدالنفس يزعمون ايضا ان العلم بوجود الله تعالي ضروري بديهي».

«برخي بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است؛ زيرا انسان هنگامي كه با محنت ها و بلاها مواجه مي شود، نفس خود را چنين مي يابد كه به سوي موجودي توانا تضرع مي نمايد تا او را از آن بلاها نجات دهد. اهل تصوف و عارفان نيز بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است».(206)

صدرالمتالّهين(207) نيز در كتاب «مبدا و معاد»، فطري بودن وجود خدا را يادآور شده و گفته است:

«بل وجود الواجب تعالي ـ كما قيل ـ امر فطري، فان العبد عند الوقوع في الاهوال و صعاب الاحوال يتوكل بحسب الجبلة علي الله تعالي و يتوجه توجهان غريزيا الي مسبب الاسباب و مسهل الامور الصعاب وان لم يتفطن لذلك، و لذلك تري اكثرالعرفا مستدلين علي اثبات وجوده و تدبيره للمخلوقات بالحالة المشاهدة عندالوقوع في الامور الهايلة كالغرِ والحرِ، وفي الكلام الالهي، اشارة الي هذا ايضا»

 «وجود واجب تعالي ـ چنانكه گفته شده است ـ امري فطري است؛ زيراانسان به هنگام رويارويي با شرايط هولناك به سائقه خلقت (فطرت) خود به خدا توكل كرده و به طور غريزي به مسبب الاسباب و آنكه دشواري ها را آسان مي سازد روي مي آورد. هر چند به اين گرايش فطري و غريزي خود توجه (علم به علم) نداشته باشد. بدين جهت اكثر عرفا به حالتي كه انسان درلحظه هاي خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس مي كند، بر اثبات وجود خدا استدلال مي كنند و در كلام الهي نيز به اين مطلب اشاره شده است».(208)

پاسكال(209) رياضيدان معروف فرانسوي در قرن هفدهم ميلادي بر اين عقيده است كه محبت، امري الهي و برتر از عقل است. بر اين اساس او بنياد علم واعتقاد را بر اشراق قلبي قرار داده مي گويد:

«به وجود خدا دل گواهي مي دهد نه عقل، و ايمان از اين راه به دست مي آيد.»

و نيز مي گويد:

«دل دلايلي دارد كه عقل را به آن دسترسي نيست».(210)

مالبرانش(211) از حكماي فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوايل قرن هيجدهم ميلادي در باب روح و معرفت انسان بياني دارد كه نتيجه آن اين است كه:

اولاً: آن چه متعلق حقيقي ادراك انسان است، وجود خدا است.

ثانياً: اين معرفت، بديهي و بي واسطه حاصل مي شود. چنانكه گفته است:

«روح انسان هر چند به ظاهر به تن پيوسته است، ولي پيوستگي حقيقي و اصلي او به خدا است، اما چون انسان گناهكار شده، به تن متوجه گرديده و اتصالش به مبدا ضعيف شده است، بايد بكوشد كه آن اتصال قوت بگيرد و هر چه اين پيوستگي بيشتر قوت يابد، روشنايي علم بهتر تابش خواهد داشت.

روح نمي تواند ادراك كند، مگر آن چه را كه با او متحد و پيوسته است و چون به جسم پيوستگي حقيقي ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجودخدا را ادراك مي كند... از اين بيان روشن مي شود كه ذات باري اثبات لازم ندارد. وجودش بديهي و علم انسان به هستي او ضروري است و نفس انسان خدا را مستقيماً و بلاواسطه ادراك مي كند».(212)

از دانشمنداني كه در اين باره مطالعات علمي گسترده اي انجام داده، ويليام جيمز(213) روان شناس معروف آمريكايي در نيمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول قرن بيستم ميلادي مي باشد. وي اين موضوع را به شيوه معمول در روان شناسي مورد بحث قرار داده و سرانجام نتيجه گرفته است كه مبناي مذهب، دل و جاذبه هاي رواني و اشراقاتي است كه از ضمير ناخودآگاه انسان مايه مي گيرد. اينك بخشي از آراء او را يادآور مي شويم:

1. ما يك قاعده ي خوبي در روان شناسي داريم و آن اين است كه هرگاه بخواهيم يك عضوي را بشناسيم، جستجو و مطالعه مي كنيم كه كار و عمل خصوصي آن عضو كدام است. يعني آن عضو چه عمل و كاري انجام مي دهد كه عضوهاي ديگر آن كار را انجام نمي دهند. مطمئناً اين روش دراين كار ما نيز مفيد خواهد بود. خصوصيات آزمايش هاي مذهبي، يعني آن چيزي كه از روي آن مي توان آزمايش هاي مذهبي را از ديگر روي دادهاي زندگي جدا ساخت، عوامل و خصوصياتي هستند كه جز در آزمايش هاي مذهبي جاي ديگر آن ها را نمي توان يافت و البته يك چنين خصوصياتي را مامي توانيم در آزمايش هاي مذهبي، حالت هاي شديد آن را بررسي كرده وتحت مطالعه قرار دهيم.(214)

2. مايه ي اوليه مفهومات مذهبي از اعتقادات قلبي سرچشمه مي گيرد و سپس فلسفه و استدلال هاي تعقلي، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول درمي آورند. آن چه در اين ساختمان استحكام و اطمينان مي دهد از اعمال قلب بيرون مي آيد و آن چه سر و صورت به آن مي بخشد كار مهندس عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مي رود و عقل به دنبال او همراهي مي كند.

فراموش نفرماييد كه من هيچ وقت نمي گويم در قلمرو مذهب، قلب و باطن بايستي پيشرو باشد. آن چه مي خواهم بگويم اين است كه عملاً اين گونه است، نه آنكه بايد و بهتر است كه اين گونه باشد.(215)

3. من به خوبي مي پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي، دل است و قبول هم دارم كه فرمول ها و دستورالعمل هاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شده اي است كه اصل آن به زبان ديگري باشد.

4. ما حس مي كنيم در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي و ناراحتي نجات دهيم.

از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي داند، از لحاظ فكر كاملتر از اين نقصان است و همين امر براي اوكافي است كه به يك حقيقت عاليتر متوسل شود.... آدمي به اين جا مي رسد كه درمي يابد آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي ها و ناآرامي ها مي باشد با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است نسبت به او كمك كار و مددكار باشد و هنگامي كه وجود نازل و پايين مرتبه او به گرداب و غرقاب است پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود.

اين كه بشر مي گويد: «اين كنم يا آن كنم» اين تلاش هاي دروني و اين كه مركز نيرو و فعاليت خود را از قسمت پايين به بالا منتقل مي كند و جزء پايين راترك مي گويد، اين ها همه نشان مي دهد كه آن نيروي كمك كار خارج از اوست و با اين همه بي نهايت متحد با او مي باشد.(216)

5. به نظر من هرگاه ضمير آگاه خود را دنبال كنيم، به ماوراء اين جهان محسوس و عقلاني ـ كه بُعد ديگري از هستي ماست ـ مي رسد. نام آن را هرچه مي خواهيد بگذاريد، ماوراء طبيعت يا عالم غيب و اسرار.

اين عالم غيب اسرارآميز كه مورد بحث ماست، يك عالم خيالي و وهمي نيست؛ زيرا چنانكه مي بينيم دراين دنياي محسوس اثر و عمل دارد. وقتي ما با آن عالم ارتباط پيدا مي كنيم، ما را دگرگون مي كند. ما آدم نوي مي شويم. مثل اينكه روح نوي در ما دميده باشند. اعمال و رفتار ما كاملاً عوض مي شود. پس به چه دليل بعضي از فلاسفه اين عالم را عالم غيرواقعي و غيرحقيقي مي دانند. آيا يك امر غيرحقيقي و غيرواقعي مي تواند در عالم واقعي و حقيقي موثر باشد؟

در اين جا من فقط اعتقادات قلبي و فطري نوع بشر را بيان مي كنم و آن اين است كه: خداوند وجود دارد؛ چرا كه او در زندگي ما اثر واقعي و حقيقي دارد.(217)

حاصل مطالب يادشده اين است كه:

1. حس مذهبي يكي از احساسات اصيل روان انسان است كه در ضمير ناخودآگاه او جاي دارد.

2. روش كشف اين حس، همان روش معمول در روان شناسي است. يعني اثبات يك حس دروني، از طريق مطالعه ي آثار ويژه ي آن.

3. از مطالعات روان شناسانه چنين بر مي آيد كه نوع انسان، احساس مي كند كه در او نقصان و كاستي وجود دارد و او مي تواند از طريق ارتباط با نيرويي برتر، اين نقصان و كاستي را برطرف سازد. آن نيروي برتر در عين اينكه جدا از اوست، با بعد برين روح (ضمير ناخودآگاه) او ارتباط عميق دارد.

4. آن قدرت ماوراء طبيعي كه انسان احساس مي كند و براي رفع كاستي هاي خود از او استمداد مي جويد، امري تخيلي و پنداري نيست؛ زيرا درزندگي روحي انسان آثار حقيقي و واقعي مهمي دارد

● فصل هشتم: فطرت و تجربه ديني

بحث درباره تجربه ديني در الهيات جديد مسيحي رونق و رواج بسياري دارد. پس از رنسانس و رشد و توسعه فزاينده علوم تجربي، نخست الهيات طبيعي (عقلي)، سيماي فلسفي اي را كه در قرون وسطا داشت، رها كرد ورنگ و بوي علمي به خود گرفت و برهان اتقان صنع به عنوان رايج ترين براهين اثبات وجود مورد توجه قرار گرفت، ولي نقدهاي شكننده هيوم (1776ـ1711) بر تقرير رايج اين برهان در دنياي مسيحيت، الهيات طبيعي را با مخاطره جدي روبرو ساخت.

در اين ميان، برخي از فلاسفه غربي به چاره انديشي پرداختند و كساني ازجمله كانت (1804ـ1724) با قبول ناتواني عقل نظري در اثبات وجود خداعقل عملي و وجدان اخلاقي را به عنوان سرچشمه دين و الهيات پيشنهاد كردند، ولي اين روي كرد نيز چندان دوام نيافت و روي كرد سومي جايگزين آن شد.

اين روي كرد كه به تجربه ديني معروف بود، ظاهراً توسط شخصي به نام شلاير ماخر (1768 ـ 1834) آغاز شد. به نظر او، مبناي ديانت، نه تعاليم وحياني است (چنانكه در سنت گرايي مطرح است)، نه عقل معرفت آموز(چنان كه در الهيات طبيعي (عقلي) مطرح است) و نه حتي اراده اخلاقي، (چنان كه در نظام فلسفي كانت مطرح است)، بلكه در انتباه ديني است كه باهمه فرق دارد. ديانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقايد رسمي مرده و قابل تحويل به اخلاق يا حكمت عملي يا حكمت نظري نيست. خداوند را با دل ـآگاهي مي توان شناخت، نه با استدلال غيرمستقيم.»(218)

آن چه شلاير ماخر مي كوشيد انجام دهد اين بود كه تجربه هاي دين را تجزيه و تحليل نمايد و از آن گوهر دين را استخراج كند. دين شامل امورزيادي است. مانند اعمال ديني اي نظير عبادت، نيكوكاري و شركت در مراسم مذهبي. عنصر معرفتي هم دارد كه بايد آن را تحت عنوان كلي الهيات قرارداد، ولي شلاير ماخر به اين نتيجه رسيد كه گوهر دين، نه فعاليت است و نه معرفت، بلكه چيزي است كه در هر دو مشترك است و آن عبارت است از آگاهي به توكل محض يا پيوند داشتن با خدا. وي اين عقيده را به نوعي صفت مشترك تجربه ديني و نيز معياري براي سنجيدن ديگر ارزش هاي تعاليم مسيحي تبديل كرد.(219)

تجربه ديني چيست؟

واژه تجربه در محاورات عمومي و علمي كاربردهاي گوناگوني دارد. در برخي از كاربردها به معني مطلق مشاهده است. در كاربرد ديگر به معني اطلاعات و تمرين هاي مكرر و متوالي درباره يك عمل يا موضوع خاص است. رايج ترين معناي آن در محاورات عمومي همين معناست. دراصطلاح علمي، تجربه بر آزمايش يا روندي كه دانشمند در بررسي فرضيه هاي علمي انجام مي دهد، اطلاق مي شود. گاهي نيز به معني عكس العمل هاي رواني يا احساس دروني كه با عواطف همراه است، به كار مي رود. مانند احساسي كه درحالت ترس يا بيماري به شخص دست مي دهد.(220) از كاربردها و معاني ياد شده، آن چه با تجربه ديني قرابت بيشتري دارد، همين معني اخير است.

تفاوت تجربه ديني با ديگر تجربه هاي بشري در اين است كه متعلّق آن از نظر شخص تجربه كننده، يا موجودي است مافوق طبيعي (خداوند) ياموجودي است كه به نحوي با خدا ارتباط دارد. مثلاً تجلّي خداوند است و يا شخصيتي است الهي (حضرت مسيح، مريم عذرا و...) و يا حقيقتي غايي وتوصيف ناپذير است. مانند برهمن و نيروانا در آيين هندو.

تجربه ديني با بصيرت ديني نيز متفاوت است؛ زيرا چه بسا شخصي نسبت به خداوند بصيرت و معرفت ديني كسب مي كند، بدون اين كه نسبت به اوتجربه ديني داشته باشد، اگرچه تجربه ديني منشا نوعي بصيرت و معرفت ديني نيز خواهد بود.(221)

آيا تجربه هاي ديني هسته مشتركي دارند؟

در اين باره دو نظريه مطرح شده است. در يك سو كساني قرار دارند كه مدعي اند تمام تجربه هاي ديني واجد عناصري مشتركند و هسته مشترك تجربه هاي ديني فراتر از مرزهاي اديان، فرقه ها و فرهنگ هاي مختلف است. اين ديدگاه را مي توان در آثار نويسندگاني نظير ويليام جيمز (1842 ـ1910) و والتراستيس (1886 ـ 1967) يافت. استيس خصوصاً به تجربه هاي عرفاني مي پردازد. وي گوهر تجربه عرفاني را واجد هفت ويژگي متمايز مي داند.

1 ـ بينش وحدت نگرانه مبتني بر قاعده همه چيز يكي است.

2 ـ بي زمان و بي مكان بودن.

3 ـ احساس عينيت يا حقيقت داشتن.

4 ـ احساس تيمّن، نشاط، خشنودي و خرسندي.

5 ـ احساس امر قدسي، حرمت دار يا الوهي.

6 ـ متناقض نمايي.

7 ـ بيان ناپذيربودن (بر حسب ادعاي عارفان).(222)

هرگاه طبقه بندي يادشده و نظاير آن (مانند طبقه بندي تجربه هاي عرفاني به انفسي و آفاتي) را متضمن تعبير بدانيم، نمي توانيم براي تجربه هاي ديني وجهي عام و فرافرهنگي قائل شويم؛ زيرا تعبيرها، از تفاوت هاي ديني و فرهنگي تاثير مي پذيرند. در آن صورت هسته مشتركي براي تجربه هاي ديني مختلف وجود نخواهد داشت.(223)

در موضع مقابل، استيفن كاتس (1944) مدعي است كه هيچ تجربه اي وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود. حتي علم به نفس هم كه بهترين نمونه تجربه شهودي است، محصول استنتاج است. در نتيجه، اعتقادات فرهنگي و ديني، تجربه ديني را محدود و مقيد مي كنند. بنابراين تجربه ديني افراد مختلف، مجموعه اي از تجربه هاي متفاوت است؛ زيرا اعتقادات پيشين انسان كه در تعامل با سنت ديني او شكل گرفته است، به تجربه ديني شكل مي دهد. در اين صورت نبايد تصور كنيم كه الفاظ و اصطلاحات مشابهي كه در توصيف تجربه ديني به كار مي روند، همه جا، معاني يكساني دارند.

انتقاد كاتس در مورد تجربه هاي ديني افراد معمولي و در سطوح پايين آن وارد است، ولي در سطوح عالي آن، وارد نيست؛ چرا كه عارفان مدعي اند كه عارف به مقامي نايل مي شود كه در آن خودآگاهي و آگاهي نسبت به اعيان خارجي زايل مي شود. خلاصه آن كه اگر فراموش كردن و پديده هايي نظير آن ممكن باشد و اگر عارف بتواند به حالت آگاهي محض دست يابد (يعني حالتي كه در آن، آگاهي فاقد متعلق و محتواست) در آن صورت حكم كاتس را بايد مورد تجديد نظر قرار داد.(224)

احساس و ادراك در تجربه ديني

عده اي از صاحب نظران برآنند كه تجربه هاي ديني از سنخ احساس است و هيچ گونه توصيف و تبييني را نمي پذيرد. شلاير ماخر از طرفداران اين عقيده است. از نظر او تجربه ديني، نه حسي است نه عاطفي و نه معرفتي. رودولف اتو (1869 ـ 1937) نيز همين عقيده را برگزيده است. وي امر مينوي را در سه نوع احساس خاص متجلي مي يابد. نوع اول احساس وابستگي و تعلق، نوع دوم احساس خوف و خشيت ديني و نوع سوم، احساس شوق نسبت به موجود متعالي كه مجذوب او شده ايم. طبق اين ديدگاه، تاملات فلسفي و كلامي، از نتايج و تبعات ثانوي تجربه ديني اند. اگر تجربه ديني در كار نباشد، علوم الهي يا فلسفه هاي ديني هم در كار نخواهد بود.(225)

اشكالي كه بر اين نظريه وارد است اين است كه چگونه مي توان از دل احساسات غيرمعرفتي، مدعيات صدق و كذب برداري كه در الهيات و فلسفه ديني يافت مي شوند، به دست آورد؟ اگر امر تجربه شده و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند و اگر تجربه، چندان بنيادين است كه از حد تمايزات معرفتي فراترمي رود، حقايق ديني چگونه از آن نتيجه مي شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه اي را به كمك تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش فرض كرده ايم كه مي توانيم درك معرفت بخشي از آن واقعه داشته باشيم و بنابراين شخص مي تواند دريابد كه كدام يك از تمثيل ها با آن تجربه متناسب و يا نامتناسب است.(226)

ديدگاه ديگر در تبيين ماهيت تجربه ديني اين است كه تجربه ديني نوعي ادراك حسي است. ويليام آلستون (1921) از طرفداران اين نظريه است. درتجربه حسي، اشياء خود را به نحوي به ما نشان مي دهند كه ما قادر به شناختشان باشيم. بر همين قياس، در تجربه ديني هم خداوند خود را به نحوي ظاهرمي كند كه ما بتوانيم او و افعالش را بشناسيم.

تجربه ديني، با ادراك حسي تفاوت هايي دارد كه برخي از آن ها چندان مهم نبوده و دليل بر تفاوت ساختاري آن دو نيست. از قبيل همگاني بودن ادراك حسي و اطلاعات مفصلي كه درباره جهان به دست مي دهد. برخلاف تجربه ديني كه همگاني نبوده و اطلاعات اندكي درباره خدا به دست مي دهد، ولي اين گونه تفاوت، ربطي به ساخت آن تجربه ندارد. چنان كه در مورد ادراك حسي نيز نسبت به افراد يا موارد مختلف چنين تفاوتي يافت مي شود. ليكن تفاوت مهمي كه ميان اين دو موجود است، اين است كه مُدَرك هاي حسي ازطريق كيفيات حسي معيني كه دارند خود را نشان مي دهند، ولي كساني كه واجد تجربه هاي ديني هستند، گزارش مي دهند كه متعلّق ادراكشان (مثلاًخداوند) كيفيات قابل ادراكي دارد كه حسي نيستند و اگر احياناً تجربه ديني محتواي حسي داشته باشد، مربوط به واسطه هاي تجربه است، نه متعلّق تجربه (خداوند).

بنابراين با توجه به تفاوت پديدارها در ادراك حسي و تجربه ديني آيا نمي توانيم نتيجه بگيريم كه تفاوت آن دو، نوعي تفاوت ساختاري و ماهوي است. خلاصه آن كه فقدان مفاهيم پديداري در تجربه هاي ناظر به خداوند، مارا در اين زمينه دچار ترديد مي كنند كه آيا تجربه ديني، نوعي تجربه حسي هست يا خير؟.(227)

در اين جا ديدگاه سومي نيز وجود دارد و آن اين كه تجربه هاي ديني درعين اينكه از قبيل ادراك حسي نيستند، ولي با نوعي تبيين و ادراك مافوق طبيعي همراهند. پراودفوت (1939) از طرفداران اين نظريه است. از نظر او تجربه ديني، تجربه اي است كه شخص صاحب تجربه، آن را ديني تلقي مي كند.

ديني دانستن يك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و غيركافي است و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه هاي ديني مي توان تبيين كرد. بر اين اساس، تجربه ديني را نمي توان به هيچ نوع تجربه ديگري فروكاست و اگر چنين كنيم آن را مسخ كرده ايم، ولي داشتن چنين ويژگي اي از نظر فرد تجربه گر، دال بر اين نيست كه واقعاً اثر مافوق طبيعي وجود دارد.

از طرف ديگر، تمام تجربه ها به واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل مي شوند و در قالب زبان شكل مي گيرند. به طوري كه هيچ داده تعبيرناشده اي وجود ندارد. يعني چنين نيست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبير شوند. هرتجربه اي در قالب تعبيري خاص از جهان و نيز التزام به مجموعه خاصي ازاعمال و اعتقادات ديني تحقق مي يابند. اين بدان معناست كه هيچ توصيف واحدي از تجربه هاي ديني وجود ندارد، بلكه تعبيرهاي متعدّد وجود دارد كه هريك بيانگر ساختار اعتقادي شخص ادراك كننده است.

اشكالي كه بر اين ديدگاه وارد است اين است كه ما چگونه مي توانيم بفهميم كه فردي، واجد تجربه واقعي و راستين هست يا نيست؟ اگر تجربه ديني توسط اعتقادات و مفاهيم خود اشخاص شكل مي گيرد، چگونه مي توانيم معلوم كنيم كه از ميان تبيين هاي طبيعي و مافوق طبيعي كدام يك بهترين تبيين است؟(228)

برهان تجربه ديني

يكي از ادله يا براهين اثبات وجود خدا در الهيات مسيحي، برهان تجربه ديني است. پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه آيا تجربه ديني، مي تواند اعتقادات ديني را توجيه كند؟ پاسخ اين پرسش طبق سه ديدگاه سابق الذكر درباره ماهيت تجربه ديني متفاوت خواهد بود. كساني كه تجربه ديني را نوعي احساس تلقي مي كنند (نظريه اول) با يك دوراهي رو به رو هستند. يعني اگر تجربه ديني بيان ناپذير باشد، در اين صورت نمي توان آن را مبناي اعتقادات قرار داد؛ زيرا در اين تجربه هيچ مضمون عقلي اي كه مبنايي براي اعتقادات فراهم كند، وجود ندارد و اگر تجربه ديني مضمون و محتواي مفهومي داشته باشد، در اين صورت نمي توان آن را از تعبيرهاي مفهومي جدا دانست يا از نقدهاي عقلاني ايمن پنداشت. كساني كه تجربه ديني را احساس صرف مي دانند، نمي توانند هر دو وجه را با هم قبول كنند.

بنابر نظريه سوم كه تجربه ديني، به اعتقاد فرد صاحب تجربه، به كمك علل طبيعي قابل تبيين نيست، در اين صورت براي آن كه تجربه اي ديني تلقي شود، شخص تجربه گر بايد اعتقادات خاصي درباره علت آن تجربه داشته باشد. تشخيص اين علت، بخشي از توصيف آن تجربه است، اما در اين صورت تجربه ديني را نمي توان براي توجيه اعتقاد به وجود آن علت به كار برد؛ زيرا اين كار مستلزم دَور باطل است. اين تجربه ديني است؛ چرا كه آن را به عنوان تجربه اي كه علت پديد آورنده اش خداوند است، تلقي كرده و آن شخص به وجود خداوند معتقد است، چون نسبت به وجود او تجربه ديني دارد.

اين در حالي است كه بنابر ديدگاه دوم كه تجربه ديني را از قبيل ادراك حسي مي داند، ممكن است گفته شود همان گونه كه از طريق ادراك حسي واقعيت آن چه متعلق ادراك واقع شده است اثبات مي گردد، از طريق تجربه ديني نيز وجود متعلّق آن اثبات مي شود و اگرچه تجربه ديني تعبير نشده وجود ندارد و تعبيرهايي نيز كه در چارچوب مفاهيم و عقايد فرهنگي و ديني خاص تحقق مي پذيرند خطاپذيرند، ولي اين امر مانع از آن نيست كه تجربه ديني را دال بر واقعيت داشتن متعلق تجربه بدانيم؛ زيرا اين مطلب در مورد ادراكات حسي نيز صادق است. يعني ادراك حسي منهاي هرگونه تعبير ذهني در دست نيست و مشكل خطاپذيري در اين جا نيز مطرح است. با اين حال دلالت ادراك حسي بر واقعيت داشتن متعلّق آن، پذيرفته است مگر آن كه دليل قاطعي بر خلاف آن اقامه شود. اين اصل را در مورد تجربه ديني نيزمي توان پذيرفت. يعني اصل اول در تجربه ديني، دلالت آن بر واقعيت داشتن متعلق تجربه ديني است، مگر آن كه دليل قاطعي نادرستي آن را ثابت كند.

اصل مزبور را اصل «آسان باوري»(229) (خويشتن باوري) ناميده اند. يعني وقتي به نظر شخص چيزي وجود دارد، احتمالاً آن چيز وجود دارد، مگر آن كه ملاحظات خاصي اين احتمال را تضعيف كند. ليكن اشكالي كه در به كاربردن اين اصل در مورد تجربه هاي ديني وجود دارد اين است كه در مورد تجربه هاي ديني، برخلاف تجربه هاي حسي متعارف و اعتقادات ناظر به متعلقات آن ها، نوعي توافق نظر اساسي وجود ندارد و اشخاص مختلف از آن حقيقت غايي كه تجربه كرده اند، توصيفات ناسازگاري مي كنند. به عنوان مثال مسيحيان (و ديگر پيروان اديان توحيدي) خدايي را كه با آن مواجهه يافته اند به عنوان موجودي كه واقعاً از ايشان متمايز است توصيف مي كنند، اما هندوهارابطه ميان خود (آتمن) و برهمن را، رابطه اي غيرثنوي (وحدت وجودي)مي شمارند.

آيا تمام اين ديدگاه هاي ديني ـ به ويژه وقتي كه اساساً از اعتقادات متناقض دفاع مي كنند ـ مي توانند با يكديگر جمع شوند؟ ممكن است گفته شود مقتضاي اصل آسان باوري، قبول همه اين اعتقادات متعارض نيست، بلكه در تشخيص عقايد درست از نادرست بايد به تجربه هاي ديگر يا دلايل عقلي رجوع كنيم.

يك شيوه در اين باره مي تواند اين باشد كه ببينيم آيا آن مدعيات با ساير اعتقادات موجهي كه درباره خداوند و اعمال ديني داريم سازگارند يا نه؟ ولي روشن است كه اين شيوه سرانجام به تسلسل يا دور باطل مي انجامد؛ زيرا هرگاه دليل حقانيت هرگونه اعتقادي ديني، تجربه ديني باشد و آن تجربه نيز تحت تاثير معتقدات فرهنگي و ديني خاص شكل گرفته باشد، دسترسي به يك اعتقاد يا عمل ديني قطعي كه به منزله معيار شناخته شود، ممكن نيست، اما بهره گيري از برهان عقلي، جهت تشخيص عقايد حق و باطل، در حقيقت خارج شدن از موضوع است. يعني در اين صورت آن چه تكيه گاه استدلال و انتخاب است، برهان عقلي مزبور است نه برهان تجربه ديني.(230)

جان هيك در نقد برهان تجربه ديني بر وجود خداوند گفته است:

«اگر چه فرد مومن شكي ندارد كه آن چه را به عنوان آگاهي «من ـ تو» وار ازخداوند گزارش مي كند يا مي نامد واقعاً تجربه كرده است، اما اين تجربه به خودي خود حقيقي بودن تفسير تجربه گرا را از آن تجربه، تضمين نمي كند. ممكن است به او گفته شود كه او تنها تجربه اي را گزارش نموده، اما تبيين درست آن را بايد از طريق روان شناسي ارائه نمود نه الهيات.»(231)

مقايسه برهان تجربي با برهان فطري

اكنون كه با ماهيت تجربه ديني و برهان مبتني بر آن كه در الهيات مسيحي بر وجود خداوند اقامه شده است آشنا شديم، مي توانيم آن را با برهان فطرت مقايسه كنيم. تشابه دو برهان در اين است كه مقدمه نخست آن دو را واقعيتي روحي و رواني تشكيل مي دهد. آن واقعيت روحي در برهان فطرت، احساس محبت و عشق نسبت به كمال نامتناهي يا احساس اميد به قدرتي مافوق طبيعي است و در برهان تجربه ديني، احساس وابستگي مطلق و سرسپردگي نسبت به حقيقت غايي و كمال غيرمتناهي است.

تفاوت اساسي اين دو برهان، به مقدمه دوم استدلال مربوط است. اين مقدمه در برهان فطرت اصل تضايف است، كه اصلي است عقلي و بديهي؛ زيرا از نظر عقل اين مطلب قابل انكار نيست كه وجود يكي از دو واقعيت متضايف، بدون وجود واقعيت ديگر (طرف اضافه) محال است. اگر علم واقعيت دارد، قطعاً معلوم نيز واقعيت دارد. هرگاه واقعيت داشتن علم بالقوه باشد، واقعيت داشتن معلوم نيز بالقوه است و اگر واقعيت داشتن علم بالفعل است، واقعيت داشتن معلوم نيز بالفعل است و چون محبت، عشق و اميد از امور ذات الاضافه اند، از مصاديق اصل تضايف بوده و برهان فطرت، برهاني استوار و پابرجا خواهد بود، ولي مقدمه دوم برهان تجربه ديني ـ چنان كه بيان گرديد ـ مبتني بر تشبيه و تمثيل است. تشبيه تجربه ديني به تجربه يا ادراك حسي. چنين تشبيهي مفيد علم و يقين ـ از آن سنخ كه در الهيات مطلوب است ـ نخواهد بود. مضافاً بر اين كه اشكال دور و تسلسل هم در برهان تجربه ديني ـخصوصاً بنا بر برخي از تقريرهاي آن ـ يافت مي شود.

● فصل نهم: فطرت و شريعت

در ارتباط با آفرينش انسان دو نوع هدايت از جانب خداوند اعمال شده است: يكي هدايت تكويني و ديگري هدايت تشريعي و اين دو هدايت، تجلي ربوبيت، تبلور رحمت، حكمت و ديگر صفات جمال الهي است.

هدايت تكويني انسان، در قلمرو حيات ويژه انساني او ــ نه مطلق هستي و حيات او كه شامل ابعاد طبيعي و غريزي نيز مي گردد ــ از طريق فطرت تحقق يافته است. فطرت در حوزه ادراك، احساس، شناخت و تمايل (كه در فصول گذشته درباره آن سخن گفته شد) تحقق و تعين هدايت تكويني خداوند درحيات انساني است. هدايت تشريعي خداوند در ارتباط با حيات بشري توسط وحي و نبوت تحقق يافته است. بنابراين، پيامبران الهي، كتب و شرايع آسماني مظاهر و مصاديق هدايت تشريعي خداوند بوده اند.

اينك سخن در باره اين است كه شريعت و فطرت يا هدايت تشريعي وهدايت تكويني با يكديگر كاملاً منسجم و همآهنگ اند و هيچ گونه تعارض وناسازگاريي در اين خصوص يافت نمي شود. به عبارت ديگر، اين دو نوع هدايت در طول و مكمل يكديگرند، نه در عرض و ناسازگار با هم. قبل از بيان اين مطلب لازم است توضيح كوتاهي درباره حقيقت شريعت و شرايع آسماني ارائه شود.

شريعت و شرايع آسماني

شريعت در لغت به معني طريق آشكار است و در اصطلاح ديني بر آيين هاي الهي، اطلاق مي شود. «شريعه الماء» به مكاني گفته مي شود كه از آنجامي توان به آب دسترسي پيدا كرد و خود را سيراب نمود. ممكن است آيين هاي الهي را بدين جهت شريعت ناميده اند، كه دسترسي به آب معرفت و سعادت در گرو قبول و اجراي آن هاست.(232)

مطابق نص قرآن كريم، خداوند براي هدايت بشر پيامبراني را با كتاب و شريعت فرستاده است. تا آن كتاب و شريعت، الگوي زندگي آنان را در قلمرو اعتقاد، اخلاق و عمل ترسيم كنند.(233)

چنان كه مي فرمايد:

«لِكُل جَعَلَنا مِنْكُم شِرْعَه وَ مِنْهَاجاً»(234)   براي هر يك از شما (پيامبران) شريعت و روشني قرار داديم.

اين جمله پس از بيان اين مطلب آمده كه خداوند قرآن را بر پيامبراكرم (ص) فرو فرستاده است و قرآن كتب آسماني پيشين را تصديق كرده و مهيمن بر آن هاست. پس پيامبر بايد طبق آن در ميان مردم داوري كند و از پيروي خواسته هاي هواپرستانه اين و آن برحذر باشد و طبعاً آنجا كه قوانين قرآن با دستورات تورات مخالف است به حكم اين كه قرآن شريعت پس از تورات را آورد و نقش مهيمن و مراقب را بر كتب آسماني پيشين دارد، بايد به احكام قرآن استناد كرد.

پس از بيان اين مطالب مي فرمايد:

«لِكُل جَعَلَنا مِنْكُم شِرْعَه وَ مِنْهَاجاً»(235)   براي هر گروهي از شما شريعت و روشي نهاديم.

اين جمله در حقيقت، دليل حكم پيشين است. يعني چون حضرت موسي (ع)، حضرت عيسي (ع) و پيامبراكرم (ص) هر يك شريعت ويژه اي داشته اند و شريعت پيامبر اسلام، آخرين شريعت آسماني است، پيامبر و مسلمانان تنها بايد از شريعت اسلام پيروي كنند و از هر حكم و قانوني برخلاف احكام قرآن برحذر باشند.

قرآن در جاي ديگر مي فرمايد:

«ثُم جَعَلْناك عَلَي شَريعَه مِن الاَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَ لاَتَتَّبِع أَهْواءَ الذَّين لاَيَعْلَموُن»(236)

آن گاه شريعت ويژه اي را با تو همراه ساختيم. از آن پيروي كن و ازخواست هاي نادان ها پيروي مكن.

اين آيه نيز پس از آياتي قرار گرفته است كه درباره بني اسرائيل و كتاب آسماني آنان سخن گفته و اختلافات آنان را در امور ديني يادآور شده است.

از برخي آيات قرآن چنين بر دست مي آيد كه شريعت هاي آسماني اي كه توسط پيامبران الهي به بشر ابلاغ شده، پنج شريعت بوده است. اين شريعت ها عبارتند از: شريعت نوح (ع)، شريعت ابراهيم (ع)، شريعت موسي (ع)، شريعت عيسي (ع) شريعت پيامبر اكرم (ص) چنانكه مي فرمايد:

«شَرَع لَكُم مِن الدِّين مَا وَصي بِه نُوحاً وَالذَّي أَوْحَيْنَا الَيْك، وَ مَا وَصي بِه ابراهِيم وَ مُوسَي وَ عِيسَي، أَن أَقيمُوا الدّين وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيِه»(237)

خداوند براي شما ديني را تشريع كرد كه نوح را به آن سفارش نمود و آن چه به تو وحي كرديم و آن چه ابراهيم و موسي و عيسي را به آن سفارش نموديم. كه دين را برپا داريد و در آن متفرق نشويد.

بنابراين ديگر پيامبران قبل از پيامبر اسلام (ص) مامور ابلاغ و اجراي شرايع پيامبران يادشده بوده اند و شريعت پيامبر اسلام (ص) تا پايان دنيا باقي خواهد بود. اين مطلب در احاديث اسلامي نيز وارد شده است. در اين احاديث پيامبران اولوالعزم ـ كه در قرآن كريم به آنان اشاره شده است ـ به پنج پيامبر صاحب شريعت تفسير شده است.(238)

شايان ذكر است كه مقصود از شريعت، كه از نوح (ع) آغاز شده و با پيامبراسلام (ص) پايان يافته و منحصر در پنج شريعت بوده، شريعت وحياني است كه به صورت مجموعه اي از معارف و قوانين الهي بر پيامبران اولوالعزم وحي شده و از طريق آنان در اختيار ديگر پيامبران و موحدان قرار گرفته است. در اين صورت مي توان تصور كرد كه قبل از حضرت نوح (ع) پيامبراني مبعوث شده اند و چون نياز بشر در آن روزگار از طريق شريعت عقلاني ـ كه البته مورد تاييد و تاكيد وحي نيز بوده است ـ برآورده مي شده است، به شريعت وحياني ـ در مفهوم خاص آن ـ نيازي نبوده است. شواهدي از قرآن و حديث اين مطلب را تاييد مي كند از جمله اينكه:

«كَان النّاس أُمَّه واحِدَه فَبَعَث اللّه النَّبِيّين مُبَشِّرين وَ مُنْذِرين وَ أَنْزَل مَعَهُم الْكِتاب بِالْحَق لِيَحْكُم بَيْن النّاس فيما اخْتَلَفُوا فيه.»(239)

مردم يك امت بودند. پس خدا پيامبران بشارت دهنده و ترساننده را بفرستاد و بر آن ها كتاب بر حق نازل كرد تا آن كتاب در آن چه مردم اختلاف دارندميانشان حكم كند.

چنان كه مرحوم طبرسي پس از نقل حديثي از امام باقر(ع) در تفسير آيه ياد شده گفته است:

معني آيه اين است كه قبل از آمدن شرايع آسماني، انسان ها به آن چه مقتضاي عقل و خرد آنان بود مكلف بودند، تا آن گاه كه خداوند مصلحت آنان را در اين دانست كه پيامبران را با شرايع الهي برانگيزد.(240)

نبوت، مكمّل فطرت

درباره رابطه نبوت با فطرت، يا هدايت فطري و عقلي با هدايت وحياني، چند فرض قابل تصور است، كه تنها برخي از آن ها درست است. اين فرض هاعبارتند از:

1. نبوت و فطرت در عرض يكديگرند. (رابطه ناسازگاري)

2. نبوت و فطرت در طول يكديگرند و هر يك در مقطعي از حيات بشري رسالت هدايت او را برعهده دارد. (رابطه طولي به لحاظ زمان ـمانعه الجمع)

3. نبوت و فطرت در طول يكديگرند و نسبت آن دو از قبيل مانعه الخلو است.

فرض اخير نيز به دو گونه قابل تصوير است:

أ. هدايت نبوت متفرع بر هدايت فطري و مكمل آن است.

ب. عكس صورت فوق.

از صور و فرض هاي يادشده، تنها بند «ب» از فرض سوم درست است. يعني رابطه نبوت و فطرت از قبيل رابطه طولي است نه عرضي و از قبيل مانعه الخلواست نه مانعه الجمع و هدايت فطري مقدم بر هدايت وحياني است، چنان كه هدايت وحياني مكمل هدايت فطري است.

در سخنان پيشوايان دين بر اين مطلب تصريح و تاكيد شده است و كلام امام علي (ع) در نهج البلاغه از روشن ترين نمونه هاي آن است. امام (ع) در اين گفتار، تجديد پيمان فطرت و برانگيختن و يادآوري خرد را از اهداف نبوت هاي الهي دانسته و گفته است:

«ليستادوهم ميثاق فطرته... و ليثيروا لهم دفائن العقول».(241)

هدايت جويي انسان از طريق هدايت وحياني و نبوي از راه هدايت جويي او از هدايت فطري حاصل مي گردد. بدين جهت، قرآن در عين اين كه براي هدايت عموم بشر نازل شده است (هدي للناس)، تنها كساني كه از هدايت فطري بهره برده و جامه تقوا بر تن كرده اند، از هدايت قرآني بهره مندمي گردند. (هدي للمتقين). در فصل مربوط به قرآن و معرفت فطري در اين باره توضيحات لازم بيان خواهد شد.

ضرورت نبوت و شريعت را نيز هدايت فطري روشن مي سازد. يعني انسان در عين اين كه از هدايت فطري برخوردار است، همين هدايت فطري نيازمندي او را به هدايت وحياني امري ضروري مي شمارد؛ چرا كه خودِ فطرت، از محدوديت قلمرو هدايت خود آگاه است. يعني فطرت هم مي داندكه از اصول كلي هدايت بشر آگاه است و هم مي داند كه نسبت به تفاصيل آن چه بشر در راستاي هدايت به سعادت مطلوب نيازمند آن است، آگاهي ندارد. ازطرف ديگر به حكيمانه بودن آفرينش الهي هم باور دارد و درك مي كند كه طبق اصل هدايت عمومي كه از مظاهر عام ربوبيت الهي است و به فرموده قرآن

َبُّنَا الذَّي أَعْطي كُل شي ءٍ خَلْقَه ثُم هَدَي(242)

پروردگار ما كسي است كه به هر چيزي خلقت خاص او را عطا فرموده است.

بشر متناسب با دستگاه ويژه آفرينش خود، به هدايتي ويژه نيازمند است، كه فطرت و خرد تنها بخش ناچيزي از آن را تامين مي كند. در اين صورت مقتضاي رحمت و حكمت خداوند اين است كه بشر را به هدايت ديگري و  راي هدايت فطري مجهز سازد و آن چيزي جز هدايت وحياني نيست.

اين حقيقت كه هدايت وحياني مكمّل هدايت فطري و عقلاني است، ازخود آيات قرآني نيز برمي آيد چنان كه مي فرمايد:

 «انَّا أَوْحَيْنا الَيْك كَما أوْحَيْنا الي نُوح وَ النَّبِييّن مِن بَعْدِه... رُسُلاً مُبَشِّرين وَ مُنْذِرين لِئَلاّ يَكُون لِلنّاس عَلَي اللّه حُجَّه بَعْد الرُّسُل»(243)

همان گونه كه بر نوح و پيامبران پس از او وحي كرديم، بر تو نيز وحي نموديم... پيامبراني نويد دهنده و بيم دهنده تا پس از ارسال رسولان، مردم رابه خداوند حجتي نباشد.

مفاد آيه اين است كه با ارسال رسولان و برخورداري بشر از هدايت وحياني، هيچ گونه حجت و عذري براي بشر وجود نخواهد داشت. لازمه آن اين است كه اگر پيامبران الهي مبعوث نمي شدند، بشر در خطا و انحراف خود، حجت و عذر داشت (عذر جهالت و ناآگاهي).

هرگاه فطرت و عقل از هر نظر پاسخگوي نيازهاي هدايتي انسان بود، به فرض مبعوث نشدن پيامبران نيز حجت بر بشر تمام بود و راه عذر بر او بسته مي شد. البته با توجه به اين كه بدون هدايت فطري و عقلي، راه اثبات هدايت وحياني به كلي مسدود مي گردد.

مقصود از نفي حجت و عذر پس از بعثت پيامبران اين است كه در هيچ زمينه اي بشر بر خداوند حجت نخواهد داشت. نه اين كه قبل از بعثت، در همه مسائل و امور بر خداوند حجت داشت.(244)

هماهنگي فطرت و شريعت

از مطالب پيشين چنين برمي آيد كه بذر شريعت در سرزمين مستعد فطرت افشانده شده و در پرتو اين دو سرمايه اولي و ثانوي هدايت، درخت وجودانسان بارور مي گردد و آدمي كلمه طيبه اي مي گردد كه چون درختي پاكيزه و بارآور، ريشه هايي ثابت و استوار، در سرزمين ايمان و تقوا و شاخه هايي برافراشته در آسمان كمال و سعادت دارد و ميوه هاي شيرين كمال و فضيلت رابه جامعه بشري عرضه مي كند.

«أَلَم تَرَ كَيْف ضَرَب اللّه مَثَلاً كَلِمَه طَيِّبَه كَشَجَرَه طَيِّبَه أَصْلُها ثابِت وَ فَرْعُها فِي السَّما * تُوْتِي اُكُلَها كُل حين بِاذْن رَبِّها»(245)

آيا نديده اي كه خدا چگونه مثل زد؟ سخن پاك چون درختي پاك است كه ريشه اش در زمين استوار و شاخه هايش در آسمان است * به فرمان خدا هرزمان ميوه خود را مي دهد.

بنابراين هدايت فطري، مدخل هدايت تشريعي و فطرت بستر نبوت است. بدون وجود چنين مدخل و بستري، نبوت و شريعت وحياني نمي توانست كامياب گردد و سلسله جليله پاكان و صالحان را پديد آورد و كاروان بشريت را در مسير رشد و تعالي ايده آل هدايت و رهبري كند.

سرمايه هاي فطري و تكويني هدايت در دو سطح تنظيم شده است كه مي توان آن دو را سطح خودآگاه و ناخودآگاه فطرت ناميد. در سطح خودآگاه، بديهيات عقلي و تمايلات عالي روحي و رواني انسان قرار دارند كه با معرفت و بصيرت تفصيلي و آشكار همراهند. اين بخش از هدايت فطري، همان است كه براي نبوت و شريعت وحياني بسترسازي مي كند و ضرورت آن را باز مي نمايد. بخش ديگر، سرمايه هاي فطري هدايت كه سطح ناخودآگاه روح و ذهن انسان را تشكيل مي دهند، بسان آب هاي ذخيره شده در درون زمين اند كه استفاده از آن ها در گرو حفاري زمين و كنار زدن موانع و سرانجام هدايت آن آب ها به سطح ظاهري زمين است.

اين سطح از هدايت هاي فطري، در حد بالقوه است و نقش نبوت و وحي دراين باره به فعليت رساندن آن هاست و اين امر از طريق معارف، احكام ومجموعه اي از بايدها و نبايدهاي وحياني تحقق مي پذيرد. البته از آنجا كه انسان تصميم گيرنده و انتخاب گر است، عنصر اختيار و نوع تصميم گيري او نيز در به فعليت رسيدن هدايت هاي الهي ـ اعم از تكويني و تشريعي ـ نقش تعيين كننده دارد.

رسالت هدايتهاي الهي در شكوفا شدن استعدادها و به فعليت رسيدن قابليت هاي والا و برين انسان عبارت است از نشان دادن مقصد و راه و دادن اميد و بيم و حمايت و ستايش پاكان و نكوهش ناپاكان و مخالفت با آنان.

بديهي است زماني هدايت تشريعي مي تواند راه گشاي حيات معنوي ورشد يابنده بشر باشد كه با هدايت تكويني او هماهنگ باشد. حال آيا واقعيت نيز اين گونه بوده است و نبوت ها و شريعت هاي آسماني هماهنگ با فطرت بوده اند و نظام تشريعي با نظام تكويني تطابق كامل داشته است يا نه؟ اگر پاسخ مثبت است دليل آن چيست؟

پاسخ پرسش مزبور مثبت است و عقل و وحي بر آن دلالت مي كنند، اماعقل بدان جهت كه هدايت، فعل خداوند دانا، توانا، مهربان و حكيم است و باوجود چنين صفات و ويژگي هايي، فرض ناهماهنگي در جريان هدايت بشري، نامعقول و تناقض آميز است كه از نظر خرد، ساحت كبريايي خداوند از آن پيراسته است. به عبارت ديگر در اين جا چند اصل مسلم وجود دارد كه نتيجه قطعي آن ها وجود هماهنگي ميان نظام تشريع و تكوين است. اين اصول عبارتند از:

1. معماري و مهندسي نظام تكوين و تشريع توسط خداوند صورت گرفته است.

2. پديدآورنده نظام تكوين و تشريع، خداوند يكتا است.

3. خداوند از نظر علم، قدرت، رحمت و حكمت، كامل ترين و برترين موجود است.

4. با فرض اصول مزبور، فرض ناهماهنگي در نظام تشريع و تكوين مستلزم تناقض است كه از محالات ذاتي است.

5. آن چه از محالات ذاتي است و يا مستلزم محال ذاتي است، هرگز تحقق نخواهد يافت.

بنابراين از ديدگاه خرد، هرگز در قلمرو تشريع و تكوين الهي ناهماهنگي يافت نمي شود. مقتضاي دليل عقلي مزبور اين است كه پس از آن كه هدايت هاي وحياني به دست فرشتگان وحي سپرده مي شود تا به رسولان و پيامبران الهي برسد و پس از سپرده شدن آن به دست پيامبران الهي تا ابلاغ آن به بشر نيز هدايت وحياني از هرگونه خطا و انحرافي مصون بماند و بر اين اساس است كه عصمت، هم در فرشته آورنده وحي و هم در پيامبران دريافت كننده و ابلاغ كننده آن به بشر، يك ضرورت عقلي در دستگاه تشريع است.

حال با توجه به اصل عصمت، مي توان بر هماهنگي نبوت و فطرت و عقل و وحي، به وحي نيز استدلال كرد؛ چرا كه صدق و درستي آن، طبق اصل عصمت كه عقلي و ماقبل وحي است، مسلم و بي اشكال است. يكي ازروشن ترين دلايل اين هماهنگي آيه فطرت است كه مي فرمايد:

«فَاَقِم وَجْهَك لِلدِّين حَنيفاً فِطَرَه اللّه التَّي فَطَرَالنّاس عَلَيْهَا، لاَتَبْديل لِخَلْق اللّه ذلِك الدّين الّقيِّم وَلكِن أَكْثَر النّاس لاَيَعْلَمُون»(246)

«روي خود را به سوي دين حنيف استوار ساز و فطرت خدا را كه بشر را برآن سرشته است. آفرينش خدا غيرقابل تبديل است. اين است دين قوام بخش زندگي، ليكن بيشتر انسان ها نمي دانند.»

جمله «فطره اللّه التي فطرالناس عليها» گوياي اين حقيقت است كه دين و آيين حنيف كه خداوند انسان را به پيروي از آن فرمان داده است، ريشه در فطرت وسرشت بشر دارد و شريعت بر مبناي فطرت استوار است.

توضيح اين كه حقيقت دين چيزي نيست جز آيين و روش زندگي كه نيل به سعادت بشري در گرو پيروي از آن است؛ چرا كه غايت نهايي و مطلوب حقيقي انسان چيزي جز سعادت او نيست و نوع انسان در مقايسه با ديگر انواع حيواني و موجودات طبيعي ويژگي هايي دارد كه او را از آن ها ممتاز مي سازد. آن ويژگي، همانا معرفت عقلاني و تصميم گيري در عمل است. بدين جهت به هدايت ويژه اي متناسب با ويژگي مزبور نياز دارد. اين هدايت ويژه از طريق نبوت و دين تامين شده است كه در راستاي فطرت و خرد او قرار دارد. و به فرموده قرآن:

«فِطْرَه اللّه الَّتي فَطَرَ النّاس عَلَيْها.»

و از آنجا كه همه افراد بشر با وجود تفاوت هاي فردي و جزئي كه در آن ها يافت مي شود، از نظر كمال نوعي همگون و همانندند، اصول و كليات هدايت آن ها نيز يكسان است. اين اصول كلي از همان ثبات و جاودانگي برخوردارندكه خصلت هاي فطري و آفرينشي انسان داراست. اين است كه قرآن مي فرمايد: «لاَتَبْديل لِخَلْق اللّه».

از طرف ديگر چون نيل به سعادت مطلوب در گرو اين است كه انسان از راهي برود كه به مقصد زندگي منتهي مي گردد و مقصد زندگي نيز با استعدادهاو توانايي هاي آفرينشي انسان، هماهنگي و ارتباط كامل دارد، بدين جهت پيروي از آيين هماهنگ با فطرت بشري، پايه هاي زندگي انسان را استوار وسعادت مطلوب او را برآورده مي سازد. كه البته اين منطقي ترين و درست ترين راه است. اين است كه باز قرآن مي فرمايد:

«ذَلِك الدّين القَيِّم».(247)

فطرت رمز جامعيت و جاودانگي شريعت

از آن چه گفته شد، مي توان رمز جامعيت و جاودانگي شريعت وحياني را نيز فهميد؛ زيرا با فرض هماهنگي شريعت با فطرت، اولاً دين و شريعت الهي پاسخگوي همه نيازهاي اصيل و فطري انسان خواهد بود. ثانياً چون نيازهاي اصيل و فطري انسان، ثابت و پايدارند، شريعت الهي نيز استوار و پايدارخواهد بود.

شرايع آسماني، بدون استثناء از ويژگي جامعيت برخوردار بوده اند. يعني احكام و برنامه هاي آن ها در يكي از ابعاد وجوديشان خلاصه نمي شده است، بلكه به همه ابعاد وجودي انسان نظر داشته اند. هم عقلانيت او را مورد توجه قرار داده اند، هم عواطف و احساسات و هم تمايلات و غرايز او را، هم به حيات مادي او نظر كرده اند و هم به حيات معنوي او.

اين است كه اگر در برخي از كتب ديني موجود در ميان بشر، اين ويژگي ها را نمي بينيم يا اين كتاب ها سرچشمه وحياني نداشته اند (مانند آيين هاي هندو و بودا) يا اگر سرچشمه وحياني داشته اند، دستخوش تحريف شده اند (مانند تورات و انجيل) و يگانه كتاب آسماني كه از گزند تحريف و تبديل مصون مانده قرآن كريم است. و به فرموده خود قرآن:

«لاَيَاتِيِه الباطِل مِن بَيْن يَدَيه وَلاَ مِن خَلْفِه»(248)

«نه از پيش روي باطل بدو راه يابد و نه از پس».

بدين جهت، تنها اين كتاب آسماني است كه مي توان آن را مقياس سنجش جامعيت و كمال دين دانست. خداوند، قرآن كريم را بيانگر همه آن چه بشر درزمينه هدايت به آن نيازمند است، معرفي كرده مي فرمايد:

«وَنَزَّلْنا عَلَيْك الْكِتاب تِبْياناً لِكُل شَي ءٍ»(249)

كتاب را كه بيانگر هر چيز است، بر تو فرو فرستاديم.

گرچه در اين آيه هيچ گونه محدوده اي براي بيانگر بودن قرآن ذكر نشده است، ولي با توجه به آيات ديگر كه رسالت قرآن را هدايت كردن بشر دانسته است (هدي للناس) مي توان محدوده آن را به دست آورد. يعني در آن چه به هدايت انسان مربوط مي شود، قرآن چيزي را فروگذار نكرده است، خواه به صورت اصول و خطوط كلي و خواه برنامه هاي مشخص و جزئي. اين دوگونگي، نيز متناسب با دوگونگي مسائل مربوط به هدايت بشر است، كه درمواردي بيان كليات كافي است و جزئيات آن را مي توان از عقل، تجربه ودانش به دست آورد، كه غالباً مسائل مربوط به شوون اقتصادي، نظامي، سياسي و نظاير آن از اين قبيل است. در موارد ديگري بيان جزئيات و تفاصيل آن نيز لازم است. كه مي توان گفت مسائل مربوط به امور عبادي و اخلاقي از اين دسته است.

مي دانيم كه احاديث نبوي و روايات ائمه طاهرين نسبت به قرآن نقش مبين و مفسّر را ايفا كرده و در زمينه تبيين كليات يا مفاهيمي كه به شرح و تفسير نيازداشته، وارد شده اند. از اين رو، سنت معصومين: در كنار قرآن، منبع و مصدر شريعت اسلام به شمار مي رود.

از امام علي (ع) روايت شده كه فرمود:

پيامبراكرم (ص) در زماني كه مردم در گمراهي آشكار به سر مي بردند، با كتابي برانگيخته شد كه تصديق كننده كتب آسماني پيشين و بيانگر حلال و حرام الهي بود. آن كتاب قرآن كريم است. از او بخواهيد تا با شما سخن بگويد، ولي او با شما سخن نخواهد گفت. ليكن من شما را از آن با خبرمي سازم. همانا علم گذشته و آينده تا روز قيامت و آن چه مربوط به حكم وداوري ميان شماست در آن آمده است. اگر بخواهيد، شما را از آن آگاه خواهم كرد.(250)

از امام صادق(ع) روايت شده كه فرمود:

هيچ چيزي نيست، مگر اين كه حكم آن در كتاب يا سنت وارد شده است»(251)

از امام باقر(ع) نقل شده كه فرمود:

«خداوند، هر آن چه را كه امت (در مسير هدايت خود) به آن نياز دارد، دركتاب خود فرو فرستاده و براي پيامبر(ص) بيان كرده است و براي هر چيزي حدّي (حكم و قانوني) است و براي آن حد، دليلي قرار داده است و براي كسي كه از آن حد و قانون الهي تجاوز كند نيز حد و حكمي مقرر داشته است.»(252)

جامعيت اسلام نه تنها مورد تصريح و تاكيد قرآن و احاديث اسلامي و محققان و انديشمندان مسلمان است، بلكه توجه برخي از مستشرقان را نيز به خود جلب كرده است. «مارسل بوازار» در كتاب «اسلام و حقوق بشر» در اين باره چنين گفته است:

«ديانت اسلام به انسان با ملاحظه تمام ابعاد آن مي نگرد. اين نگرش جامع را قبول عقيده وحي به اسلام ارزاني داشته است.»(253)

«قوانين اسلام يك بعدي تدوين نشده و شارع مقدس به تمام جنبه هاي مختلف زندگي انسان، اعم از مادي و معنوي توجه داشته است، ديانت اسلام مجموعه اي از دستورالعمل ها و تكاليفي است كه خط مشي هر مسلمان را در امور سياسي، اقتصادي و فرهنگي و مسائل اجتماعي ديگر تعيين مي كند.»(254)

«اصل مساوات، نخستين سنگ بناي نظام اجتماعي اسلام است. هيچ يك ازاديان و فلسفه ها تا اين حد به برابري انسان ها ارج ننهاده اند. اصل برابري اسلام درباره افرادي كه مسلمان نيستند نيز جاري است. آنان مي توانند از تمام حقوق و امتيازات مسلمانان در يك جامعه اسلامي استفاده كنند و در احوال شخصي تابع قوانين خود باشند. اين تساهل ديني در آن زمان به راستي شگفت انگيز بوده است».(255)

«نظام اسلامي، به طور كلي بر پايه تعادل نيروها استوار است. خداي قرآن، موجود برتر و يگانه و جاويداني است كه از يك سو داراي قدرت كامل وعدالت مطلق و از سوي ديگر به صفت رحمت و رافت از خداي ساير اديان ممتاز است. بر پايه اين اعتقاد است كه امت اسلامي، در قرآن به عنوان «امت وسط» و جامعه متعادل معرفي شده است و فضيلت در فرهنگ اسلامي، عبارت از تعادل و هماهنگي است.

اسلام به فرد بشري به عنوان جزء ساده اجتماع مي نگرد و او را عضو سازنده اي در جامعه متحول اسلام مي داند كه هرگاه نقش خود را به درستي ايفا نكند، جامعه را گرفتار بي نظمي و اختلال مي سازد. با اين برداشت، اخلاق اجتماعي اسلام شكل مي گيرد. هدف اخلاق اجتماعي، تنظيم روابط گروهي افراد جامعه است كه اصولاً با روابط فردي مبتني بر رفع نيازهاي مادي متفاوت است.

با اين همه، اسلام ضمن قبول تفاوت هايي كه از نظر تكاليف فردي و مسؤوليت هاي اجتماعي وجود دارد، در اصل، اين دو را از يكديگر جدانمي داند. به همان اندازه كه فرد رفع گرفتاري هايش را از جامعه مي خواهد، متقابلاً جامعه نيز بدون گردهمايي و مشاركت افراد فعليت نمي يابد.

اين رابطه متقابل ميان فرد و اجتماع، در قرآن از ديدگاه معنوي و اخلاقي بررسي شده است. هر مسلماني ملزم است تكاليف خود را نسبت به افرادي كه با او نوعي رابطه دارند، مطابق تعاليم قرآن انجام دهد و به طور كلي بيشتر تكاليف اسلامي جنبه اجتماعي دارند و بر خلاف پاره اي مذاهب، عبادت اسلامي تنها رياضت بدني و مناسك فردي نيست.»(256)

جاودانگي قوانين ديني نيز بر اساس فطرت، تفسير روشني دارد؛ چرا كه فطرت الهي در حيات بشر سنتي ثابت و پايدار دارد «ولن تجد لِسُنَّه الله تحويلا»(257) در خواسته ها و تمايلات فطري دگرگوني هاي زمان و مكان و ويژگي هاي فردي تاثيري ندارد. بدين جهت سنت و نظام ديني در عين اين كه با تحولات و دگرگوني هاي زماني و مكاني و ويژگي هاي فردي هماهنگ است. و از آنجايي كه محور و مبناي آن را فطرت ثابت و تبديل ناپذير انسان تشكيل مي دهد، مي تواند رنگ و بوي ابديت و جاودانگي نيز داشته باشد.

حاصل آن كه اساس سنت ديني را بنيان ثابت و مشترك انساني، يعني فطرت او تشكيل مي دهد. انسان در هر شرايطي كه زندگي كند، به عنوان موجودي انساني مدار ثابت و پايداري دارد. گرچه در اين مدار ثابت، بادگرگوني هاي بسياري مواجه خواهد شد. چنان كه ـ في المثل ـ هر يك ازسيارات منظومه شمسي مدار ثابتي دارد و در عين حال در اين مدار ثابت پيوسته در حال حركت است و بر هم خوردن اين موازنه ميان تغيير و ثبات آن ها، حيات آن ها را دچار اختلال و نابودي مي كند. حيات انساني نيز چنين است. هم مدار ثابتي دارد و هم در مدار ثابت خود، پيوسته در تحول و تكامل است. آن مدار ثابت همانا انسانيت او است كه بر قائمه فطريات او استواراست. شريعت الهي بر مبناي اين خصلت هاي فطري طراحي شده است، بدين جهت پايدار و ثابت خواهد ماند.(258)