کتاب فطرت و دین نوشته علی ربانی گلپلیگانی . فصل د

فصل دهم: فطرت و اخلاق

بحث درباره اخلاق در تاريخ و فرهنگ و تمدن بشري سابقه اي ديرينه دارد. انسان از اين جهت كه از ويژگي اختيار و انتخاب گري برخوردار است، مسوول شناخته مي شود و خوب و بداخلاقي جزء لاينفك حيات او به شمارمي رود.

يكي از مهم ترين رسالت هاي پيامبران الهي برپايي قسط و عدل در همه شوون زندگي بشر بوده است. عدل در قلمرو اعتقاد، همان توحيد ويكتاپرستي است و عدل در حوزه صفات دروني و گفتار و كردار، از طريق فضايل اخلاقي جامه واقعيت به خود مي پوشد. در اهميت اخلاق همين بس كه آخرين پيامبر الهي، تكميل و تتميم مكارم اخلاق را به عنوان هدف رسالت خود معرفي كرده و فرموده است:

«بُعْثِت لِأُتَّمِم مَكارِم الاَخْلاق»(259)   من براي به كمال رساندن مكارم اخلاق مبعوث شده ام.

نه تنها پيامبران الهي به مساله اخلاق اهتمام بسيار ورزيده اند، بلكه فلاسفه و مصلحان بشري نيز آن را در سرلوحه برنامه هاي خويش قرار داده اند و اين بدان جهت است كه:

اقوام روزگار از اخلاق زنده اند قومي كه گشت فاقد اخلاق مردني است

مطالعه آثار حكيمان باستان، به ويژه سقراط، افلاطون و ارسطو، گوياي اين حقيقت است كه اخلاق، برجسته ترين بخش حكمت عملي آنان را تشكيل داده است. چه اين كه، آنان حكمت نظري را نيز در طريق حكمت عملي به كارگرفته اند. كاپلستون درباره سقراط مي گويد:

«علاقه سقراط عمدتاً اخلاقي بود. ارسطو آشكارا مي گويد كه سقراط با مسائل اخلاقي سر و كار داشت.»(260)

همان گونه كه اشاره شد، اخلاق در آيين اسلام جايگاه بلندي دارد. تا آنجا كه تكامل اخلاقي به عنوان آرمان بعثت پيامبر اسلام (ص) شناخته شده است و خداوندپيامبراكرم (ص) را بدين جهت كه داراي اخلاق شايسته است، ستوده و فرموده است:

«انَّك لَعَلي خُلُق عَظيم».(261)   تو داراي خلق عظيمي هستي.

علاوه بر آيات قرآني كه اخلاق پسنديده را ارج نهاده و دعوت به پاكي و فضيلت در همه ابعاد را مورد توجه و تاكيد قرار داده است، بخش عظيمي ازاحاديث اسلامي نيز به اين مسأله اختصاص يافته است. اصولاً بايد گفت: اخلاق و حيات اخلاقي، روح و جوهر تعاليم و احكام اسلامي را تشكيل مي دهد. چنان كه سرچشمه اخلاق و پشتوانه آن نيز ايمان و عشق به خداوند، يعني جمال و كمال مطلق است. ايمان عاشقانه و عالمانه، و عمل صالح (اخلاق پسنديده) يگانه راه نيل به كمال برين انساني است. يكي از مستشرقين دراين باره گفته است:

«قرآن نموداري از انسان برتر را به پيروان اسلام ارائه مي دهد تا به مدد انديشه و رفتار، بدان برتري دست يابند. همگي تدابير اسلام در مورد بشر، نظير بيم و اميد، پاداش و مجازات به خاطر بالابردن مقام انسان صورت مي گيرد. حتي ترس از خدا به خاطر ايجاد اضطراب در دل ها نيست، بلكه هشداري است به انسان تا به خلافت الهي خود بيانديشد. مسووليت خود را احساس كند و نيك و بد را بازشناسد... مقصود از خلقت انسان، سير تكاملي روح است. موضوع بهشت و دوزخ و مجازات و پاداش در اسلام، به كلي براي تحقق اين منظور و حصول اين مقصود است و اين همان خصوصيتي است كه دين اسلام را نسبت به ساير اديان ممتاز مي سازد.»(262)

اخلاق مباحث مربوط به آن

اخلاق جمع خُلْق است و كلمه خُلق به صفات و ملكات نفساني گفته مي شود. چنان كه كلمه خَلْق بر صفات و ويژگي هاي جسماني و ظاهري انسان اطلاق مي گردد. از آنجا كه گفتار و كردار انسان ـ غالباً و عادتا ـ بيانگر صفات و ملكات نفساني او است، از ويژگي هاي رفتاري انسان نيز به عنوان اخلاق ياد مي شود.(263)

بنابراين به صفت و حالتي كه در نفس انسان وجود دارد كه في المثل راستگويي را مي پسندد و بدان تمايل دارد و دروغ گويي را نمي پسندد و به آن تمايل ندارد، اخلاق گفته مي شود، و فعل گفتاري انسان كه در قالب راستگويي تحقق مي پذيرد نيز اخلاق ناميده مي شود. قسم نخست را «صفت اخلاقي» و قسم دوم را «فعل اخلاقي» مي ناميم.

هريك از صفت يا فعل اخلاقي، دو گونه خوب و بد، پسنديده و ناپسند، ارزش و ضدارزشي دارد. تمايل دروني نسبت به راستگويي، و انجام راستگويي خوب و پسنديده و تمايل نفساني به دروغ گويي و انجام دروغ گويي، بد و ناپسند است. اين دو گونگي در ديگر صفات و افعال اخلاقي نيز وجود دارد.

دو جنبه آن عبارت است از:

1. شناسايي صفات خوب و بد اخلاقي و بيان نسبت، رابطه آن ها با يكديگر، راه اكتساب يا تقويت اخلاق خوب و شيوه پيراستن نفس از اخلاق ناپسند و مذموم.

2. تشخيص و تعيين معيار يا معيارهاي خوبي و بدي اخلاقي و تبيين ثبات يا تطور و نسبيت در اخلاق و اصول و مبادي صفات و افعال نيك و بد.

بحث نخست مربوط به علم اخلاق، (اخلاق عملي) و بحث دوم، مربوط به فلسفه اخلاق (اخلاق نظري) است.

صفت يا فعل اخلاقي، كاربرد ديگري را نيز داراست كه جنبه اثباتي و ارزشي دارد و تنها در مورد صفات و كارهاي پسنديده به كار مي رود.(264) اين كاربرد در تعابير استاد مطهري بسيار يافت مي شود. چنان كه در بيان فرق ميان كار اخلاقي و كار عادي و طبيعي گفته است:

«كارهايي كه ما به آن ها مي گوييم كار اخلاقي، فرقشان با كار عادي اين است كه قابل ستايش و آفرين و تحسين اند. به عبارت ديگر بشر براي اين گونه كارها ارزشي قايل است. تفاوت كار اخلاقي با كار طبيعي در اين است كه كاراخلاقي در وجدان هر بشري داراي ارزشي است: ارزشي مافوق ارزش هاي مادي...»(265)

ريشه هاي اخلاق

در علم اخلاق ـ چنان كه پيش از اين اشاره شد ـ صفات نيك و بد اخلاقي و اعمال خوب و بد ناشي از آن ها، و ريشه هاي آن صفات از نظر قوا و غرايزنفساني مورد بررسي قرار مي گيرد. در يك تقسيم بندي كلي، قوا و غرايز انسان به سه گونه دسته بندي شده است كه عبارتند از قواي شهوي، غضبي و فكري.

قوه نخست منشا صفات و اعمالي است كه منافع انسان را دربردارند. مانند غريزه گرسنگي، تشنگي و فعل خوردن و آشاميدن. قوه دوم منشا صفات وكارهايي است كه زيان و ضرر را از انسان دور مي سازد. مانند صفت شجاعت و شهامت، و دفاع از جان و مال و ناموس خويش و قوه سوم منشا صفات و افعالي علمي و ادراكي انسان است.

صفات و افعال ناشي از قواي يادشده، مي تواند به صورت مثبت و خوب، يا منفي و ناپسند باشد. هرگاه شكل افراط يا تفريط  پيدا كند منفي و ناپسند، وهرگاه در حد اعتدال باشد، مثبت و پسنديده است. حد اعتدال در قوه شهوت، عفت و در قوه غضب شجاعت، در قوه تفكر، حكمت و جامع آن ها صفت عدالت و فعل عادلانه است.

صفات چهارگانه مزبور را اصول و مبادي اخلاق پسنديده دانسته اند كه ديگر ارزش هاي اخلاقي ـ اعم از صفات و افعال ـ به آن ها بازمي گردد.(266)

مكتب هاي اخلاقي

درباره حقيقت خوب و بد اخلاقي و معيار و مبناي آن نظريه هاي بسياري مطرح شده است. به طوري كه هر نظريه مكتب اخلاقي ويژه اي را به خوداختصاص داده است. بحث و بررسي در مورد اين مكاتب اخلاقي به تاليف رساله و كتاب مستقلي نياز دارد. فهرستي از معروف ترين آن ها بدين قرار است.

1. مكتب لذت انگاري(267): اين مكتب خير اخلاقي را با لذت حاصل از فعلي كه انسان انجام مي دهد، برابر گرفته است. اپيكور(268)(341 ـ 270 ق. م)حكيم مشهور يوناني از طرفداران اين نظريه بوده است. بر اين نظريه انتقادهاي بسياري وارد شده است.

2. مكتب فايده انگاري(269): اين مكتب خوب و بد اخلاقي را بر اساس ميزان نفع و فايده عمل مي سنجد و گرچه مبناي آن را نفع و فايده اي كه عايدفرد مي گردد تشكيل مي دهد، ليكن معتقد است كه هرگاه، نفع و فايده فردي درشكل عام آن حاصل گردد، به نفع عمومي منتهي مي گردد. جرمي بنتام(270) (1748 ـ 1832 م) فيلسوف تجربه گراي انگليسي از مشهورترين طرفداران اين نظريه اخلاقي است. بر اين مكتب اخلاقي نيز نقدهاي بسياري وارد شده است.

3. مكتب عاطفه گرايي(271): اين مكتب، معيار ارزش هاي اخلاقي را عواطف انساني مي داند، كه نتيجه آن ها نفع و مصلحت ديگران است. مانندعاطفه مهرباني و فداكاري مادر كه به نفع فرزند تمام مي شود. از آنجا كه عواطف انساني در حقيقت احساسات روحي او را تشكيل مي دهند، مبناي اخلاق در اين مكتب همانا احساس هاي بشري است. مانند حس همدردي، نوع دوستي، شرافت، افتخار، رحم، شفقت و...، هر يك از اين عواطف و احساسات نظر برخي از فلاسفه اخلاق را به خود جلب كرده و به عنوان مبنا و معيار اخلاق شناخته شده است.

آدم اسميت(272) (1723 ـ 1790) عالم اخلاق و اقتصاددان اسكاتلندي، اخلاق را مبتني بر حس همدردي(273) دانسته است.

آگوست كنت(274) (1798ـ1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي، حس ديگرخواهي(275) را مبناي اخلاق به شمار آورده است.

آلفرد دوويني(276) (1797ـ1863) شاعر و فيلسوف فرانسوي، طرفدار اخلاق مبتني بر شرف و افتخار(277) است.

شوپنهاور(278) (1788ـ1860) فيلسوف آلماني، اخلاق مبتني بر رحم و شفقت(279) را برگزيده است.

مكتب عاطفه گرايي نيز مورد انتقاد صاحب نظران قرار گرفته است.

4. مكتب تكليف گرايي(280): اين مكتب بر آن است كه معيار فعل اخلاقي آن است كه فاعل، آن را صرفاً به انگيزه وظيفه و تكليف انجام دهد، نه به دليل اين كه برآورنده نياز و تامين كننده لذت يا نفع فردي يا عمومي است.

ايمانوئل كانت(281) (1724ـ1804) فيلسوف نامدار آلماني، برجسته ترين طرفدار اين نظريه است. از نظر كانت آن چه موجب اخلاقي بودن يك فعل است، جنبه صوري و غايي آن است نه جنبه مادي آن. مثلاً قتل نفس به خودي خود واجد خصلت اخلاقي نيست، بلكه اگر به قصد نفع يا انتقام جويي شخصي انجام گيرد ناپسند و اگر به قصد دفاع از ميهن واقع شود، پسنديده است.

اصل و قاعده اي كه فارغ از هرگونه عنصر مادي بوده و مي تواند توجيه گر اعمال اخلاقي انسان باشد، اصل تكليف است. تكليف نيز عبارت است ازتبعيت از قانون بدون در نظر گرفتن هيچ انگيزه اي جز پيروي از قانون، و ازطرفي قانون نيز از وجدان يا عقل عملي سرچشمه مي گيرد.

كانت برخلاف فلاسفه الهي طرفدار عقل كه كوشيده اند اخلاق را بر پايه متافيزيك استوار سازند، متافيزيك را مبتني بر اخلاق كرده است. از نظر او چون فعل و قانون اخلاقي ضرورت دارد، بايد متافيزيك (خدا، نفس مجرد و معاد) را پذيرفت. در حالي كه متافيزيسين ها، اخلاق را بر پايه متافيزيك تفسير كرده اند.

به هر حال ديدگاه كانت در حكمت عملي و فلسفه اخلاق حاوي نكات مهم و در خور تامل است، ولي در مجموع از عهده تفسير اخلاق برنمي آيد. اصولاًتوجيه و تفسير حكمت عملي بدون ارجاع و استناد آن به حكمت نظري ممكن نيست. بدين جهت مكتب تكليف گرايي نيز مورد اعتراض و انتقاد محققان قرار گرفته است.

5. مكتب كمال گرايي(282): در اين مكتب ملاك حسن و قبح اخلاقي، كمال و نقص انساني است. آن چه خير و فضيلت به شمار مي رود مايه كمال انساني و آن چه شر و رذيلت محسوب مي گردد، موجب نقصان و محروميت او از كمال است. بسياري از فلاسفه طرفدار اصالت عقل، پيرو اين مكتب بوده اند. با توجه به اين كه سرچشمه كمالات خداوند است، مبدا و سرچشمه اخلاق نيز او است. بر اين اساس، اخلاق ريشه در خداپرستي و توحيد دارد. از جمله طرفداران اين نظريه مالبرانش(283) (1638ـ1715) فرانسوي است. چنان كه گفته است:

«وجودات در سير نزولي مراتب كمال بدين ترتيب قرار دارند: خدا، فرشتگان، انسان، حيوانات، نباتات و جمادات. به اين مراتب كمال كه به حكم عقل معلوم ما مي شود، بايد عشق ورزيد و فضيلت در همين عشق است. مآل اين عشق، خداست؛ زيرا كه خدا كمال متعال و مبدا ساير مراتب كمال است».(284)

تحليل و بررسي(285)

نظريه اخير را مي توان به عنوان جامع ترين نظريه اخلاقي درباره سرچشمه و مبناي اخلاق برشمرد و پاسخ نهايي در باب چرايي حسن و قبح اخلاقي به شمار آورد. از نظريه هاي پيشين، نظريه لذت گرايي، حتي با قيودي كه اپيكور به آن زده است، از عهده توجيه اخلاق برنمي آيد؛ چرا كه قانون اخلاقي بايد كليت و شمول داشته باشد. حال آن كه اين اصل كه «هر لذاتي كه با درد و رنج همراه نيست، خوب و هر لذتي كه درد و رنج به همراه دارد، بد است. «كليت و شمول ندارد. چه بسا درد و رنج هايي كه تحمل آن ها براي نيل به لذتهاي پايدارو مهم پسنديده و مطلوب است. گذشته از اين، اصولاً در دنيا لذتي كه هيچ گونه درد و رنجي با آن همراه نباشد و يا در پي آن حاصل نگردد، وجود ندارد.

نظريه فايده انگاري نيز در شكل فردي آن، پايه هاي اخلاق را لرزان مي سازد و موجب نسبي شدن ارزش هاي اخلاقي به تبع فوايد و منافع فردي مي گردد و در شكل عمومي آن نيز گرچه مشكل پيشين را ندارد، ولي مبناي اصلي اخلاق را روشن نمي سازد. يعني به اين پرسش كه چرا رعايت منافع و مصالح كلي خوب است، پاسخ نمي دهد.

اشكال اخير بر مكتب عاطفه گرايي نيز وارد است. پاسخ اين سؤال كه به چه دليل رعايت كردن عواطف موجب ارزش اخلاقي افعال مي گردد، داده نشده است. به ويژه آن كه بسياري از اين عواطف در حيوانات نيز يافت مي شود. مثلاً عاطفه مادري به عنوان يك غريزه در حيوانات نيز وجود دارد. با اين حال فعل حيواني بار اخلاقي ندارد.

مكتب اخلاقي كانت نيز ـ چنان كه پيش از اين اشاره شد ـ سرچشمه نهايي اخلاق را بيان نكرده است؛ چرا كه اين پرسش همچنان موجه است كه چراانجام تكليف به عنوان قانوني كه از عقل سرچشمه گرفته است، خوب و بايستني است؟ به عبارت ديگر، حكم يا قانون عقلي چه خصوصيتي دارد كه اجراي آن بر انسان لازم است؟

با اين همه مكتب اخير (كمال گرايي) در عين اين كه اصل كليت و شمول در اخلاق را تامين و تضمين مي كند، پاسخ چرايي حسن و قبح اخلاقي را هم روشن مي سازد؛ زيرا سرچشمه اخلاق را كمال مطلق مي داند. از طرف ديگر اين حقيقت كه انسان كمال را مي پسندد و مي خواهد، امري بديهي و وجداني است. چنان كه از نظر عقل فلسفي نيز آغاز و انجام هستي بر پايه كمال وجودي استوار است. هستي در مقابل نيستي كمال است و هستي محدود تجلي هستي مطلق و كمال غيرمتناهي است و غايت و فرجام آن نيز همان هستي نامتناهي وكمال مطلق است.

انّالِلّه وَ انّا الَيْه راجِعُون(286)  ما از خداييم و به سوي او باز مي گرديم.

اگر رعايت منافع و مصالح عمومي خوب و پسنديده است و اگر پاسخگويي به عواطف انساني، اخلاقي و ارزشمند است و اگر عمل به تكليف از آن جهت كه تكليف است، پسنديده و بايستني است، به اين جهت است كه كمال وجودي انسان در گرو آن هاست و كمال مطلوب بالذات است.

انسان همه چيز را براي تامين كمال خويش مي خواهد و كمال به خودي خود مطلوب است و از آنجا كه سرچشمه كمالات خداوند است، در حقيقت انسان هر چيزي را بدان جهت مي خواهد كه به كمال مطلوب (خدا) بازمي گردد

ان الي رَبِّك الرُّجْعي(287)

هر آينه بازگشت به سوي پروردگار توست.

نقش فطرت در اخلاق

در باب اخلاق دو مقام يا دو مرتبه قابل بحث و بررسي است: يكي مقام ثبوت و ديگري مقام اثبات. مقصود از مقام ثبوت مبنا و سرچشمه اخلاق است. يعني مربوط به چرايي حسن و قبح اخلاقي است و مقام اثبات مربوط به ملاك تشخيص خوب و بد اخلاقي است.

سرچشمه و مبناي اخلاق ـ چنان كه توضيح داده شد ـ كمال وجودي است كه به كمال مطلق (خدا) بازمي گردد، ولي معيار و ملاك تشخيص خوب و بداخلاقي (مقام اثبات) فطرت آدمي است. يعني دستگاه وجودي انسان به نيرويي به نام فطرت مجهز شده است، كه مي تواند اصول و قواعد كلي اخلاق را بشناسد. اين شناخت ممكن است به صورت ناخودآگاه انجام گيرد، همچنان كه مي تواند جنبه آگاهانه نيز داشته باشد.

در حقيقت، آن چه كه طرفداران عاطفه گرايي يا وجدان اخلاقي (تكليف گرايي) و فايده گرايي (منافع ومصالح عمومي نه فردي) گفته اند به اين جنبه بازمي گردد. يعني دستگاه فطري انسان رعايت عواطف انساني و عمل به قانون و توجه به مصالح عمومي را مي پسندد و اين درك يا احساس فطري بيانگر كمال بودن آن است.

نقش فطرت در اخلاق، از قبيل نقشي است كه علامت استاندارد كشوري يا جهاني در مورد مرغوب بودن كالاهاي توليدي و صنعتي دارد. آن چه واقعاًمطلوب انسان است، همانا مرغوب بودن كالا است، ولي علامت يا مهر استاندارد، راهنماي انسان در شناخت مرغوبيت كالا است. در باب صفات و افعال انسان ها نيز چنين است. آن چه واقعاً مطلوب و بايستني است، كمال وجودي انسان است و درك يا احساس فطري، نشانه آن كمال است. چنان كه در مواردي كه از قلمرو درك فطري و عقلي بيرون است، وحي راهنماي كمال خواهد بود.

به عبارت ديگر، مطابق جهان بيني الهي، خداوند كه كمال مطلق و بالذات است، انسان را به گونه اي آفريده كه كمال جو و كمال خواه است و طبعاً آن چه در راستاي كمال او واقع شود، مطلوب و بايستني است. از طرف ديگر خداوند براي درك اين كه چه چيز كمال انسان را تامين مي كند، دو راهنما قرار داده است كه عبارتند از فطرت (ادراكي و احساسي) و وحي. فطرت و وحي، استانداردهاي الهي براي تشخيص كمال و نقص وجودي انسان و خوب و بد اخلاقي اند.

اين مطلب از آيات قرآن و احاديث اسلامي نيز به روشني برمي آيد. روشن ترين تعبير قرآني در اين باره اين دو آيه است كه مي فرمايد:

«وَ نَفْس وَ مَاَسوَّاهَا * فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقَوْاه»(288)

سوگند به نفس و آراستگي آن * پس پليدي ها و پاكي هاي آن را به او الهام كرد.

يعني انسان نه تنها عنوان اوليه فعل خود را مي شناسد كه مثلاً، خوردن يا آشاميدن، سخن گفتن يا راه رفتن و نظاير آن است، بلكه عنوان ثانوي آن را نيزكه فجور است يا تقوا، پليدي است يا پاكي، خوب است يا بد مي داند. مثلاً عدالت، راستگويي، امانت داري، وفاي به عهد و پيمان را تقوا، پاكي و پسنديده مي داند و ظلم، دروغ گويي، خيانت در امانت و پيمان شكني را فجور، پليدي و ناپسندي مي شمارد.

از روشن ترين روايات نقل شده در اين باره سخن امام كاظم (ع) است كه عقل را حجت باطني و وحي را حجت ظاهري خداوند دانسته است.(289) اينك كه در فصل مربوط به هدايت فطري از ديدگاه احاديث در اين باره به تفصيل سخن گفته ايم، براي تكميل گفته هاي خود به نقل سخني از استاد مطهري بسنده مي كنيم.

البته استاد مطهري درباره نقش فطرت در اخلاق بسيار سخن گفته است. گردآوري و بررسي ديدگاه هاي ايشان در اين باره به فصل جداگانه و بلكه رساله اي مستقل نياز دارد. در اين جا قسمتي از سخنان او را از كتاب «فلسفه اخلاق» درباره مبناي اخلاق و نقش فطرت در اين خصوص از نظر مي گذرانيم.

استاد درباره سرچشمه اخلاق (مقام ثبوت) نظريه پرستش را برگزيده و گفته است:

«يكي از نظريات موجود در مورد اعمال اخلاقي بشر، نظريه پرستش است. كارهاي مقدس بشري از مقوله پرستش و عبادت خدا است، ولي عبادتي ناآگاهانه. كسي كه كار اخلاقي مي كند، حتي آن كس كه در شعور آگاه خودش خدا را نمي شناسد و به وجود خدا اعتراف ندارد و يا فرضاً اعتراف دارد، ولي در شعور آگاه خود اين كار را براي رضاي خدا انجام نمي دهد، كاراخلاقي او يك نوع خداپرستي و پرستش ناآگاهانه است.»

آن گاه در توضيح آن گفته است:

«پرستش منحصر به انسان نيست. آن پرستش آگاهانه است كه بعضي انسان ها(خدا) را پرستش مي كنند و بعضي نمي كنند. ناآگاهانه همه پرستش مي كنند موجودي در عالم نيست كه پرستنده حق نباشد. اين سخن قرآن است كه ذره اي از ذرات عالم نيست كه پرستنده حق نباشد. تنها شما خدا را تسبيح نمي كنيد و حمد و ثنا نمي گوييد. همه اشياء، خدا را تسبيح مي كنند.

وَ ان مِن شَيءٍ اءلاّ يُسَبِّح بَحَمْدِه وَلكِن لاتَفْقَهوُن تَسْبيحَهُم(290)

و آيات ديگري از اين قبيل. پس پرستش در منطق قرآن منحصر به پرستش آگاهانه انسان نيست و اهل دل مدعي هستند كه اگر انسان در مراتب كمالات معنوي پيش برود و گوش دلش باز شود، تسبيح و تحميد موجودات را درك مي كند و مي شنود.»

جمله ذرات عالم در نهان

با تو مي گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم

با شما نامحرمان ما خامشيم

چه شما سوي جمادي مي رويد

محرم جان خدادان كي شويد

استاد مطهري، آن گاه به تبيين نقش فطرت در اين باره پرداخته و چنين گفته است:

«انسان به حسب فطرت كارهاي اخلاقي را شريف و شرافت مندانه مي داند و حس مي كند كه با انجام اين كارهاخودش را بزرگوار مي كند. مثل ايثار، ازخودگذشتگي و انصاف دادن. فطرت انسان همين طور كه ناآگاهانه خدا را مي شناسد، اين قوانين خدا را هم مي شناسد. رضاي خدا را مي شناسد و كار را بالفطره در راه رضاي خدا انجام مي دهد، ولي خودش نمي داند كه دارد قدم در راه رضاي خدا برمي دارد. لذا از پيامبر يا ائمه سؤال كرده اند كه آيااين گونه كارها كه ناآگاهانه در طريق رضاي خداست، اجر دارد و آنان جواب داده اند كه بي اجر نيست.

درست است كه عمده اجرها براي كارهاي آگاهانه انسان است، ولي اينكه انسان به حس اخلاقي خودش پاسخ دهد، حس اخلاقي جدا از حس خداشناسي نيست. حس فطري، حسي است كه انسان، اسلام فطري را مي شناسد. بالفطره مي شناسد كه عفو، خدمت به خلق و فداكاري براي خلق خدا، انصاف دادن، تن به ذلت و خواري ندادن، مورد رضاي معبود است.

بنابراين آنكه مي گويد ريشه اخلاق در وجدان انسان است، سخنش هم راست است و هم راست نيست: راست است به اين معني كه واقعاً قلب انسان اينها را به او الهام مي كند، اما راست نيست به اين معني كه انسان تصور كند، وجدان، حسي است مستقل از حس خداشناسي و كارش اين است كه براي ما تكليف معين مي كند بدون اينكه تكليف كننده اي را به ما شناسانده باشد. همان گونه كه كانت چنين تصور كرده است. وجدان تكليف را درك مي كند همان گونه كه تكليف كننده را درك مي كند. وجدان و الهامات وجداني، همه ناشي از فطرت خداشناسي است. منطق قرآن اين است. قرآن مي گويد:

«وَنَفْس وَ مَاسَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقواه»

تقوا همان تقوي الله است نه چيز ديگري. فجور خروج عن حكم الله است نه چيز ديگري. وجدان انسان اتصال دارد به ريشه و تمام عالم هستي. اوتكليف را از جاي ديگر گرفته به انسان مي دهد. وجدان شامه دل است كه با آن خدا را مي شناسد و به طور فطري تكليف خدا را مي شناسد و ما اين الهامات را اسلام فطري مي ناميم.

حاصل آن كه انسان به همان ميزان كه خدا را ناآگاهانه پرستش مي كند، نا آگاهانه هم يك سلسله دستورهاي الهي را پيروي مي كند. وقتي كه شعور نا آگاهش تبديل شود به شعور آگاه، در آن صورت تمام كارهايش اخلاقي مي شود. نه فقط همان كارهاي معين، بلكه خوابيدن و غذاخوردن او هم يك كار اخلاقي مي شود. يعني وقتي برنامه زندگي انسان بر اساس تكليف ورضاي حق تنظيم شده آن وقت زندگي و مرگ او يكپارچه مي شود. اخلاق يعني يكپارچه مي شود كارهاي مقدّس:

«ان صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْياي وَ مَمَاتي لِلّه رِب الْعالَمين»(291)

همانا نماز و طاعت و حيات و ممات من همه بر خداست كه پروردگار جهانهاست.»(292)

كليت و جاودانگي اخلاق

از جمله ويژگي هاي اخلاق، كليت و جاودانگي آن است. يعني آن چه به عنوان فضيلت يا رذيلت اخلاقي شناخته مي شود، تحت تاثير شرايط زماني ومكاني قرار ندارد، بلكه نسبت به همه انسان ها و در هر زمان و مكاني صادق است. البته در درون خوبي ها و بدي هاي اخلاقي، نوعي رابطه تقدم و تاخر واهم و مهم وجود دارد كه بر اساس آن در شرايط متفاوت به گونه اي جابه جايي و اولويت بندي صورت مي گيرد، ولي البته اين امر ضابطه كلي و ثابتي دارد. گرچه به لحاظ مصاديق و موارد تفاوت هايي وجود خواهد داشت.

اين است كه راستگويي در مواردي كه مستلزم مفسده بزرگي باشد پسنديده نخواهد بود و دروغ گويي كه در جايي كه مستلزم مصلحت برتري باشد، پسنديده خواهد بود. ليكن خودِ اين قاعده، يكي از اصول پايدار اخلاقي است و با تحول زمان و مكان، تحول نمي پذيرد. آن چه متحول مي شود، مصاديق و موارد آن است.

به عبارت ديگر، رعايت اهم و مقدم داشتن آن بر مهم، از جمله اصول اخلاقي مادر است كه اصول و قواعد اخلاقي ديگر بر اساس آن سنجيده مي شوند. چنان كه اين اصل نيز به اصل بنيادي ديگري بازمي گردد كه اصل عدالت به عنوان اساسي ترين اصل خوب هاي اخلاقي به شمار مي رود و اصل ظلم نيز به عنوان بنيادي ترين اصل بدي هاي اخلاقي قلمداد مي گردد.

معني اين سخن اين است كه خوبي و بدي عدل و ظلم بالذات است و به عنوان ديگري تعليل و توجيه نمي گردد، ولي خوبي و بدي ساير عناوين و مفاهيم اخلاقي، بالغير است و به آن دو باز مي گردد.(293)

تبيين ثبات و كليت اصول اخلاقي بر پايه اصل فطرت بدين گونه است كه چون فطرت آدمي ثابت و همگاني است، اصول و قواعد اخلاقي نيز كه بامقياس فطرت سنجيده مي شوند، از كليت و ثبات برخوردارند. به عبارت ديگر، كمال و سعادت مطلوب انسان، مربوط به چيزي است كه ملاك انسانيت او است، نه آن چه ميان او و ديگر انواع حيواني يا موجودات طبيعي مشترك است. ملاك انسانيت انسان، همان حيات عقلاني او است و فطرت نيز از ويژگي هاي حيات عقلاني انسان است. بدين جهت از غريزه ممتاز مي گردد.

حيات عقلاني و فطري انسان، جنبه ملكوتي و برين هستي او را تشكيل مي دهد. چنان كه حيات غريزي و طبيعي انسان مربوط به جنبه مُلكي و دنيوي وجود انسان است. از طرف ديگر حيات مادي و دنيوي، گذرا و ناپايدار وحيات ملكوتي و ماوراء طبيعي، پايدار و استوار است.

بنابراين همان چيزي كه مبنا و معيار اخلاقي بودن صفات و افعال انساني راتبيين مي كند، مبنا و معيار ثبات و جاودانگي آن را نيز روشن مي سازد. مبناي اخلاق ـ چنانكه پيش از اين بيان شد ـ الهي بودن صفات و افعال است و معيارشناخت آن، هماهنگي صفات و افعال با فطرت است كه بُعد برين، جنبه ملكوتي و ساحت ويژه الهي وجود انسان را تشكيل مي دهد.

«فِطْرَه اللّه الَّتِي فَطَرَ النّاس عَلَيْها»(294)

«وَ نَفَخْت فِيِه مِن رُوحِي»(295)

و از روح خودم در او دميدم.

با نقل كلامي از استاد مطهري درباره نقش فطرت در تبيين جاودانگي اخلاق به بحث خود پايان مي دهيم:

«انسان به حكم اين كه داراي يك شرافت و كرامت ذاتي است كه همه جنبه ملكوتي و نفخه الهي است، ناآگاهانه آن كرامت را احساس مي كند. بعد درميان كارهاوملكات، احساس مي كند كه اين كار يا اين ملكه با اين شرافت متناسب هست يا نيست. وقتي احساس تناسب و هماهنگي مي كند، آن را خير و فضيلت مي شمارد. وقتي آن را برخلاف آن كرامت مي يابد، آن را رذيلت مي داند و توجيه بايدها و نبايدهاي كلي اين است كه انسان ها در آن چه كمال نفساني هست، متشابه آفريده شده اند، و وقتي متشابه آفريده شده اند، دوست داشتن ها هم يك رنگ مي شود. ديدگاه ها هم در آنجا يك رنگ مي شود. يعني علي رغم اين كه انسان از نظر بدني و مادي و طبيعي در موضع ها و موقعيت هاي مختلف قرار گرفته اند و در شرايط مختلف نيازهاي بدني متغير است، از جنبه آن كمال صعودي و معنوي همه انسان ها در وضع مشابهي قرار دارند و قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آن جا يكسان وكلي و دائمي است و تمام فضايل اخلاقي، چه اجتماعي و چه غيراجتماعي، مانند صبر و استقامت و نظاير آن، با اين بيان توجيه مي شود.»(296)

__________________

پی نوشت :

1-راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر.  2) انفطار: 1.  3) طبرسي، مجمع البيان، ج 3، ص 169. 4) راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر. 5) ابن اثير: نهايه، ج 3، ص 457. 6) الميزان، ج 10، ص 299.  7) مطهري مرتضي، فطرت، صص 18 – 21. 8) حدّ (Definition) در لغت به مهني جدا كردن دو چيز است. اين كلمه داراي معاني و مفاهيم گسترده اي است، اما در زبان فلسفه، عبارت است از قولي كه ماهيت شيء رابيان كند. اين اصطلاح به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.

حد تام: حدي است كه از جنس و فعل قريب به وجود آمده است. مثل تعريف انسان به حيوان ناقص.

حد ناقص: حدي است كه يا فقط از فصل قريب و يا از فصل قريب و جنس بعيد تشكيل شده باشد. مثل تعريف انسان به جسم ناطق.

اقتباس از: صليبا، دكتر جميل، فرهنگ اصطلاحات فلسفي،ذيل ماده حدّ.

9) رَسم (description) در اصطلاح منطقيان، در مقابل حد است و به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.

رسم تام: رسمي است كه از جنس قريب و خاصّه تشكيل شده است. مانند تعريف انسان به حيوان خنده ناك.

رسم ناقص: رسمي است كه يا فقط از خاصه تشكيل مي شود، يا از تركيب خاصه و جنس بعيد. مثل تعريف انسان به خنده ناك يا به جسم خنده ناك.

همان، ذيل ماده رسم.

10) Analytic.  11) Synthetic.  12) مطهري، مرتضي: ده گفتار، صص 32 – 34 و 69 – 73.

13) عبدا... جوادي آملي، ده مقاله پيرامون مبداء و معاد، صص 67 – 69.

14) همان، ص 69.  15) نهج البلاغه، خ 87.  16) «لا تبديل لخلق الله». روم: 30.  17) الانسان: 3.  18) اعراف: 179.

19) كاپلستن، فردريك: تاريخ فلسفه، سيد جلال الدين مجتبوي، ج 1، صص 179- 180، فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، صص 194 – 195؛ فروغي محمد علي، سير حكمت در اروپا، ج 1، صص 21 – 23.

20) مطهري مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه ج 5، صص 5 – 6.

21) دكارت رنه، تاملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، صص 64 – 75؛ كورنر استفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، فصل دوم و سوم؛ فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، صص 210 – 228؛ جيمز جي.اچ، فيزيك و فلسفه، ترجمه عليقلي بياني، صص 62 – 66.

22) مطهري مرتضي، شرح منظومه (مبسوط)، ج 1، صص 19 – 23.

23) روشن است كه دو ويژگي مزبور، مربوط به ادراكات تصديقي اند.

24) ابن سينا، النجاة، ص 62، طبع مرتضي. 25) فطرت، صص 58 – 59.  26) نراقي احمد، مطهري و نظريه معرفت، كيان، ش 12.  27) طوسي خواجه نصرالدين، شرح اشارا، ج 1، ص 21.

28) فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، ص 86.  29) صدرالمتالهين، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 201.  30) علامه طباطبايي، نهاية الحكمة، مرحله 4، فصل 6.  31) احزاب: 21.  32) سياسي علي اكبر، مباني فلسفه، صص 116 – 126.   33) فطرت، صص 76 – 77.  34) انتها و پايان و ...  35) نقدي بر كاركسيسم، ص 250.

36) Tanneguy Dequentaion. 37) حس مذهبي يا بعد چهارم، ترجمه مهندس بياني، صص 16 – 32.

38) نراقي احمد، مطهري و نظريه فطرت، كيان، شماره 2.

39) علل الشرايع، ج 1، باب 6، ص 4.  40) 40 فطرت، صص 105 – 106.

41) الانسان: 3 .  42) الشمس: 7- 8.  43) الميزان، ج 2، ص 298.  44) نراقي احمد، مطهري و نظريه فطرت، كيان، شماره 2.  45) الروم: 30.  46) نهج البلاغه، خطبه اول.

47) درباره نظريه اخلاقي نيچه و نقد آن رك: فصل نهم از كتاب فلسفه اخلاق تاليف ژكس، ترجمه ابولقاسم پورحسيني. 48) فطرت، صص 100 – 105.  49) انبيا: 23.  50) ليستادوهم ميثاق فطرتة، نهج البلاغه، خطبه اول.

51) قيامة: 14 – 15.

52) مجمع البيان، ج 9 – 10، ص 366، طبع بيروت.  53) بقره: 165.  54) انعام: 76.  55) نحل: 96.  56) شوري: 36.

57) الميزان، ج 7، صص 185 – 186.  58) اين عبارت قرآني در انعام/ 14، يوسف/ 110، ابراهيم/ 10، فاطر/ 1، زمر/ 46 و شوري/11 آمده است.  59) الانسان و الفطرة صص 245 – 248، به نقل از مبداء و معاد، عبدا... جوادي آملي، صص 101 – 102. 60) شمس: 7 – 8.  61) نحل: 90.  62) غاشيه: 21.  63) مدثر: 55.  64) عبس: 11.

 65) انعام: 90.  66) نازعات: 45.  67) نازعات: 26.  68) الميزان، ج 20، ص 189.  69) بقره: 2 – 5.  70) الميزان، ج 1، صص 44 – 45.   71) انسان: 3.  72) علق: 6 – 7.  73) اسراء: 83.  74) نمل: 13 – 14.  75) قصص: 39.

76) اين مطلب در آيات ديگري از قرآن نيز بيان شده است. از جمله: اعراف/ 146، مدثر/ 24، زمر/ 59، بقره/ 78، جاثيه/ 31 و احقاف/ 10.

77) بقره: 87.   78) نساء: 135.  79) ص 26.  80) جاثيه: 23.

81) نسبت اضلال(گمراه كردن) به خداوند دراين قبيل آيات به معني كيفر دادن گمراه است؛ چرا كه اولا مي فرمايد: چنين فردي نسبت به حقيقت داناست. ثانيا: او خود، هواپرستي را بر خداپرستي برگزيده است. در اين صورت او مستحق كيفر است و كيفر او اين است كه از هدايت الهي محروم مي گردد.

82) يونس: 35 – 36.

83) اين مطلب در آيات ديگري از قرآن نيز بيان شده است. از جمله: نساء/ 157، انعام/ 116 و 148، يونس/ 66، ص 27، جاثيه 24 و آل عمران/ 154.

84) نحل: 43.  85) بقره: 170.

86) آيات مربوط به اين مطالب نيز بسيار زياد است. از جمله: مائده/ 104، اعراف/ 28، يونس/ 87، انبياء/ 53، شعراء/ 74، لقمان/21 و زخرف 22 – 23.

87) احزاب: 67.   88) اعراف: 169.  89) يونس: 39.

90) الميزان، ج 8، ص 304، درباره موانع معرفت رك: مطهري مرتضي، انسان و ايمان، صص 61 – 66؛ سبحاني جعفر، نظريه المعرفة، صص 318 – 324؛ جوادي آملي عبدا...، شناخت شناسي در قرآن، فصل پانزدهم.

91) راغب در توضيح كلمه «ضرّ» مي گويد: ضرّ عبارت از بدي وضعيت انسان است، يا در روح و روان او به خاطر نداشتن علم و فضل و عفت و يا در بدن او مانند نقص عضو و نظير آن، يا در وضعيت ظاهري او مانند قلت مال و شان و مقام، مفردات، ص 293.

92) روم: 33.  93) زمر: 8.  94) زمر: 49.  95) قصص: 78.

96) آيات ديگري در اين باره نازل شده است. از جمله يونس/ 12، 21 و 54، نحل/ 10، هود/ 50 و فصلت/ 67.

97) عنكبوت/ 65 نيز رك: لقمان/ 23.

98) تفسير المراغي،ج 21، ص 21.

99) الكليني: الكافي، ج 2، ص 10، الصدوق، التوحيد، ص 330.

100) علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 3، صص 279 – 278.

101) همان. 102) همان. 103) همان. 104) اعراف: 172.  105) بحارالنوار، ج 4، ص280.  106) بحارالنوار، ج 3، صص 277 – 279.

107) روم: 30.  108) همان.  109) همان.  110) همان.   111) همان.   112) بقره: 138.

113) بحارالنوار، ج 3، صص 179 – 281.

114) شيخ صدوق، معاني الاخبار، ص 188.

115) بحارالنوار، ج 3، صص 277 – 278، 281.

116) همان.  117) التوحيد، ص 329.

118) شيخ صدوق، التوحيد، ص 25.

119) الكليني: الكافي، ج 1، كتاب الحجية.

120) بلاغةالحسين(ع)، ص 47، به نقل از علل الشرايع.

121) مائده: 3.

122) صحيح مسلم، ج 1،‌ 145.

123) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 35.

124) اعراف: 172.

125) بحارالنوار، ج 3، ص 280.

126) همان.

127) شيخ صدوق، التوحيد، صص 329 – 330.

128) همان.

129) همان.

130) رك: تفسير ابن اثير، ج 3،‌صص 245 – 248؛ مجمع البيان، ج 3 و 4، ص 497؛ التفسير الكبير،‌ج 15، ص 16؛ الميزان، ج 8، صص 314 – 315.

131) الميزان، ج 8، صص 316 – 317. حال اگر ثابت شود كه چنين احاديثي واقعا از تئمه اهل بيت(ع) روايت شده است. يعني صحت سند اين روايات ثابت گردد، چون با ظاهر آيهه ذر هم آهنگ نيست، بايد علم آن ها را به اهلش واگذار كرد. مفاهيم القرآن، ج 1، ص 106.

132) مصنفات الشيخ المفيد، ج 7، صص 44 – 46،المسائل السروية.

133) تفسير ابن كثير، ج 3، ص 249.

134) فصلت: 11.

135) ق: 30.

136) مصنفات الشيخ المفيد، ج 7، صص 47 – 50.

137) مجمع البيان، ج 3 – 4، ص 498.

138) الامالي، ج 1، ص 23.

139) التبيان، ج 5، ص 27.

140) شرح نهج البلاغه،‌ج 1، ص 37.

141) الكشاف، ج 2، ص 37.

142) تفسير البيضاوي، ج 2، ص 123؛ تفسير المنار، ج 9، ص 387؛ تفسير المراغي، ج 9، ص 103.

143) متشابه القرآن و مختلفه، ص 8.

144) الميزان، ج 8، ص 318؛ مفاهيم قرآن، ج 1، ص 90.

145) مائده: 116.

146) ابراهيم: 10.

147) نور: 35.

148) يس: 60 – 61.

149) فصلت: 53.

150) روم: 30.

151) اعراف: 172.

152) ابراهيم: 10.

153) ابراهيم: 9.

154) نهج البلاغه، خطبه اول.

155) يونس: 101.

156) ذاريات: 20.

157) آل عمران: 19.

158) غاشيه: 17 – 20.

159) نحل: 78.

160) انفال: 22.

161) غررالحكم و دررالكلم، ص 232.

162) همان، ص 81.

163) نهج البلاغه، خطبه 49.

164) بحارالنوار، ج 4، ص 55.

165) انسان: 3.

166) قصص: 56.

167) اصول كافي، ج 1، ص 124.

168) اصول كافي، ج 1، ص 125.

169) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل،‌ح 12.

170) نحل: 78.

171) اصول كافي، ج 1، ص 124.

172) فيض كاشاني: الوافي، ج 1،ص 551.

173) شرح اصول كافي، ص 423.

174) توحيد صدوق،‌ص 227.

175) نهج البلاغه، خطبه 179؛ توحيد صدوق، باب 43، ح 1 و 2، ص 308.

176) بحارالانوار، ج 4، مبحث رويت.

177) اصول كافي، ج 2، باب الكبائر، ح 21.

178) توحيد صدوق، باب 36، ص 252.

179) غررالحكم و دررالكلم، ص 239.

180) توحيد صدوق، ص 231.

181) دو مفهوم را مانعة الجمع گويند كه جمع آن ها در شيئي واحد ممكن نيست اما نبودآن ها مي تواند ممكن باشد. مانند سياهي و سفيدي؛ يك جسم نمي تواند هم سياه باشد و هم سفيد اما مي تواند نه سياه باشد نه سفيد مثلا زرد باشد.

182) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 4.

183) همان، ص 3.

184) همان، صص 5 – 6.

185) نمل: 14.

186) فاضل مقداد، ارشادالطالبين، ص 439.

187) تفتازاني، شرح المقاصد، ج5، ص 177.

188) به عنوان مثال رك: بقره/ 83 و الاسراء/ 102.

189) نهج البلاغه، خطبه اول.

190) توحيد صدوق، باب 2، ص 35، ح 2.

191) قاعده «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد» از جمله قواعد بديهي عقل بوده و به اصل سنخيتبين علت و معلول باز مي گردد و مواردي كه به عنوان نقض قاعده ياد مي شود، در حقيقت مربوط به مصداق است نه قاعده كلي.

192) رك: رشحات البحار، ص 37طبع نهضت زنان مسلمان، 1360.

193) عنكبوت/ 65. مضمون اين آيه در آيات 22 – 23 سوره يونس و آيه 33 سورهلقمان نيز تكرار شده است.

194) الميزان، ج 12، ص 274، تفسير آيه 53، سوره نحل.

195) جوادي آملي عبدا...، مبداء و معاد، ص 112.

196) جوادي آملي عبدا...، تبيين براهين اثبات وجود خدا، صص 289 – 290، نشر اسراء.

197) جيمز ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قاسمي، صص 193-195.

198) الميزان، ج 8، ص 349.

199) نهج البلاغه، كلمات قصار،ش 237.

200) اصول كافي، ج 1، ص 68، باب العبادة، روايت 5.

201) شيخ صدوق، خصال، باب الثلاثه، ح 222.

202) انعام: 76.

203) الميزان، ج 7، ص 177.

204) متكلممعروف اهل سنت در علم كلام پيرو مذهب اشعري بود و در سال 606 ه.ق وفات يافت.

205) اين راه هاعبارتند از: طريق امكان، طريق اتقان صنع، طريق حركت.

206) المباحث المشرقيه، ج 2، دارلكتاب العربي، ص 471.

207) فيلسوف نام دار شيعي، بنيان گذار حكمت متعاليه بر پايياسفاراربعهدر سير و سلوك علمي و عملي كه در سال 1050 ه.ق وفات كرده است.

208) مبداء و معاد، ص 16.

209) وي در سال 1623 م متولد شد و در سال 1662 م در سن 39 سالگي درگذشت.

210) سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 18.

211) وي در سال 1638 م متولد شد و در سال 1715 م در سن 77 سالگي درگذشت.

212) سير حكمت در اروپا، ج 2، صص 22 – 23.

213) وي در سال 1842 م متولد شد و در سال 1910 م درگذشت. وي طرفدار فلسفه پراگماتيسم بود.

214) جيمز ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قاسمي، ص 23.

215) همان، ص 57.

216) همان، صص 193 – 195، با اختصار و اندكي تصرف.

217) همان، صص 200 – 201.

218) ايان باربور، علم و دين، متن انگليس، ص 106، ترجمه فارسي، ص 131.

219) كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، صص 109 – 110.

220) درباره ي كاربردهاي مختلف مفهوم تجربه رك: شريعتمداري علي، فلسفه، صص 384 – 386.

221) عقل و اعتقاد ديني، ص 37.

222) و.ت.استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، صص 73 – 74 و صص 110 – 111.

223) عقل و اعتقاد ديني، صص 54 – 55.

224) همان، ص 55 – 59.

225) همان، صص 41 – 42.

226) همان، ص 42 – 43، به نقل از كتاب «تجربه ديني» نوشته واين پرودفوت، ص 329، چاپ 1985.

Wayne Proudfoot: Religious Experience.

227) عقل و اعتقاد ديني، صص 43 – 48.

228) عقل و اعتقاد ديني، صص 48 – 52.

229) Principle of Credulity .

230) عقل و اعتقاد ديني، ص 59 – 65؛ كيسلر،‌فلسفه ي دين، ترجمه جميد رضا آيت اللهي، صص 92 – 113؛ خرمشاهي بهاءالدين، خدا در فلسفه، صص 113 – 128.

231) جان هيك، فلسفه ي دين، ترجمه بهرام راد، ويراسته ي بهاءالدين خرمشاهي، ص 71.

232) اصفهاني راغب، المفردات في غريب القرآن، ص 258، ذيل كلمه شرع.

233) بقره: 213، حديد: 25 و آيات ديگر.

234) مائده: 48.

235) مائده: 48.

236) جاثيه: 18.

237) شوري: 13.

238) بحارالنوار، ج11، صص 34 – 56.

239) بقره: 213.

240) جهت آگاهي بيشتر در اين باره رك: الميزان، ج 2، صص 124 – 125.

241) نهج البلاغه، خطبه اول.

242) طه: 50.

243) نساء: 163 – 165.

244) الكشاف في تفسير القرآن، ج 1، ص 591.

245) ابراهيم: 24 – 25.

246) روم: 30.

247) روم: 30.

248) فصلت: 42.

249) نحل: 89.

250) اصول كافي،ج 1، كتاب فضل العلم، باب 18، ح 7.

251) همان، ح 4.

252) همان، ح 2.

253) مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ت محسن مؤيدي، ص 14.

254) همان، ص 66.

255) همان، صص 24 – 32.

256) همان، صص 74 – 75. جهت آگاهي بيشتر درباره جامعيت دين به طور عام و جامعيت آيين اسلام به طور خاص رك: جامعيت و كمال دين از نگارنده.

257) خاتميت، ص 143.

258) طباطبايي محمد حسين، همان؛ مطهري مزتضي، همان.

259) سفينة البحار، ج 1، ص 411.

260) فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ت سيد جلال الدين مجتبوي،ج 1، ص 129.

261) قلم: 4.

262) مارسل بوازار، همان، ص 22.

263) مفردات راغب، كلمه خلق.

264) مصباح يزدي محمدتقي، دروس فلسفه اخلاق، صص 9 – 10.

265) همان.

266) ابن مسكوية، تهذيب الاخلاق، صص 37 – 45؛ الميزان، ج 1، صص 371 – 372.

267) Hedonism .

268) Epicure .

269) Utilitarianism .

270) Jeremy Bentham .

271) Sentimentism .

272) Adam Smith .

273) Sympathy .

274) Auguste conte .

275) Altruisme .

276) Alfred de vigny .

277) Honneur .

278) Schopenhaver .

279) Pity .

280) Dutism .

281) Immanuel Kant .

282) Perfectionism .

283) Male Branche .

284) ژكس، فلسفه اخلاق، ت ابولقاسيم حسيني، ص 88.

285) نقد و بررسي مكاتب اخلاق به صورت گسترده به مجال و فرصت بيشتري نياز دارد. جهت آگاهي از مكاتب اخلاقي و بررسي مشروح آن ها به كتاب هايي كه درباره ي فلسفه اخلاق نگارش يافته است رجوع شود. از آن جمله است: ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ت سيد جلال مجتبوي؛ مطهري مرتضي، فلسفه اخلاق؛ مصباح يزدي محمد تقي، دروس فلسفه اخلاق؛ ژكس، فلسفه اخلاق، ت ابولقاسيم حسيني؛ رباني گلپايگاني علي، حسن و قبح عقلي؛ بحث هاي استاد جعفر سبحاني، سياسي علي اكبر، مباني فلسفه و ...

286) بقره: 156.

287) علق: 8.

288) اعلي: 7 – 8.

289) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 12.

290) اسراء: 44.

291) انعام: 162.

292) مطهري مرتضي، فلسفه اخلاق، صص 116 – 133، با تلخيص و اندكي تصرف.

293) اصفهاني محمد حسين، نهاية الدراية، ج 2، ص 128؛ رباني گلپايگاني علي، حسن و قبح عقلي؛ بحث هاي استاد جعفر سبحاني ص 80.

294) روم: 30.

295) حجر: 29.

296) مطهري مرتضي، نقدي بر ماركسيسم، صص 208 – 209